佛學中，極為重要的中觀思想！根登曲佩著中觀精要
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
我們所認為的一切“是”與“非”，都是依照“是非”在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定“是非”的其它方式了。因而，當有人問道：“這是否存在”時，對方回答：“這是存在的”。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是“存在”還是“非存在”。乙某所答的“存在”二字，實際上也是表達一種思想，即：“在我心中顯現出來的是存在”。如此類推，有關“善與惡”，“好與歹”，“美與醜”——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘罷休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到“存在”、“知識”、“真理”等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具“分量”，變成“重要”的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為“邪說”或“錯亂感覺”，遭到多數人的圍攻與唾棄的。
有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：
一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載“駱駝之肉可食”的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在“駱駝之肉可食”之上達到一致的觀點。
二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。
總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。
所以，我們所認為的“有”與“無”，“是”與“非”，僅僅是“有無”與“是非”，在我們心中的顯現而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為“邪說”了。一般我們講到的“有”或“存在”等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而“無”與“非存在”則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。 “即非有，也非無”的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。
《四百頌》[1]中記載：“是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉”。月稱菩薩對上述詩偈進行註解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通佔術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：“七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子”。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。
我們從無始生命的輪迴中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的“是”與“非”，“有”與“無”，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的“是”或“非”變成有根有據的實事啦。
當我們仔細地考慮一下我們所認為的“有無”，“是非”等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。
那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。
既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，“權威的準則”又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個“權威標準”之前，我們也沒有辦法知道“柱子”存在與否了。
如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂“柱子的存在”僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種“共識”。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。
有些人會羅列出數百種“有無”，“是非”的原則，並危言聳聽的宣布：“這些原則是由佛陀、龍樹菩薩[2]以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。
“但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：“吾心不欺！ ”因此，我們用於衡量“是非”，“善惡”等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。
只要在輪迴當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？
是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裡，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。
如果我們能夠徹底印證，此心為“真實”、“不謬”的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是“正確”與“實在”時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱做怪。對此，月稱[3]在《入中觀論》[4]寫到：“僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。”所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，“荒謬”仍然是“荒謬”，永遠不能改變成真理。
凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護[5]這樣的大智者，所宣稱的“外境存在論”，被無著[6]批得體無完膚；而無著所宣稱的“遍計所執不實有，而依他起性則實成”，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：“嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心。”
既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。
如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。
我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的。如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。
所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下、作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱“所有的知識盡在我的認識之內”，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到“無”與“非存在”的概念之中。這將無疑是萬禍之根。
佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。 《三摩地王經》[7]中言：“眼耳鼻識非正量[8]，舌與身識非正量，如此五識非正量，菩薩聖道何益有。”
修持聖道的目的，在於了解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的“超世間法”，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸經藏中一味地否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須、身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五百由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。
但佛的真正含義是什麼呢？誠如月稱菩薩所言：“啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意。”佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領會達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與剎那相等”，“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把“極微”，確定為物質的最小單位，也會把“宇宙”，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的“極微”中，不能容納大體積的“宇宙”。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。
如果佛能夠把“宇宙”，放進“極微”之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的“真實有”呢？他能否將眾生，一下就改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣布“極微與宇宙相同”，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話，佛自己也親口講過“極微與宇宙，大小相等”，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見、邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為“極微”與“宇宙”，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說“極微與宇宙同等”之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。
實際上，彿看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的。
在我們心中，有與無、是與非、大與小、善與惡等，是相互對立著的。因而，“極微之中不容宇宙”之說，也是由我們這個被冠以“正量”的心，創造出來的一大奇蹟。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：“月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。”如果這個現象世界是真實（量成）的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》[9]中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：“今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裡，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎（超越邏輯思維）？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。”
在我們眼裡，“非無，即有；非有，即無”。 “有”與“無”不能並存，它們是直接相違的兩個反體，“既非無也非有”，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：“非小，即大；非大，即小”，“如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎”等，人們還認為“大小同體”的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的“八離戲論”的最大挑戰。
顯而易見，這是因為我們無法超越“有與無”的局限，在我們心中能夠產生的也只是“有”或“無”，除“有與無”之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的事實。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裡的人們一定會自然地說：“啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物了。”在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。 “非奶”與“香甜”，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說，除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裡，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裡面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裡住著的人，不是王某的話，那一定就是李某啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個“既非有，又非無”之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：“中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。”佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：“謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言、思維的中觀道”。 《寶積經》[10]載：“有無即是一爭執，淨與污也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。”
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如“非有”、“非無”之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。
但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說：“非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。”他們使用這樣的文字，來修飾、補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會背上惡人斷見者的壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。
“非無”、“非有”、“離言”、“性空”等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如“法性本空，遠離言思”的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：“雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了。”
既如此，我們也可以這樣說：“佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些'般若智慧，遠離思議'，'有者，即屬性有；無者，即屬性無'之類的語言”。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：“實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有。”所以，我們為何不可以說“佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的”呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一起接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。
作為一個“真理”的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的了解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與污、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等二元觀念，硬說成是“真實不欺”的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持，認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼“需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成” 。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口。
在他們看來，常常伴隨於我們心中的“自我意識”，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說“你是賊”時，你會馬上反駁“你為什麼說我是賊呢”！ ？此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裡躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說“你是賊”時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是“實有執”了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說“佛非皈依處”時，我們立即會反問“佛為何不是皈依處呢”。這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？
同樣，當別人說“此非瓶”時，我們本能式地反駁“這不是瓶子，又是什麼”，“我敢肯定這就是瓶子”。這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準了呢？故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種（邏輯）不也太離譜了嗎？
“證悟空性，首先要了解空性的障礙”，這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：“在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在、真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。”他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認為，當我們的心理產生“此瓶存在”的意識活動時，隨之也會產生“此瓶真實有”的執著心理，並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認為“天亮了”的心是正量心，那麼，“該整裝繫帶”的念頭，也應該是正量心。同樣，“喝茶”、“吃糌粑”等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認、被破除的。試問，那個被稱為“實執”，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個“實執心”，如果在一天時間內，在我們心裡僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反應。譬如說，當你在路上遇見自己的父親——一個婆羅門大師走過來時。你的第一反應一定會是“噢！我父親來了”。而不會是什麼“婆羅門來了”，“大師來了”之類的了。這些在《因明學》[11]的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於“實執心”，所以，當我們看到“瓶子”時，第一個反應一定會是此瓶子為“實有”的心了。
因此，不管我們對瓶子、柱子，存在、非存在等，進行如何地思維分析與邏輯推理，來加以否定，也不能將眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象“實執”。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切[12]曾經不悅地批評那些不切實際者們說：“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定。”貢唐丹貝卓美[13]與班禪羅桑曲堅[14]等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子、柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而憂心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生“此瓶完全不存在”的“斷見”。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此瓶雖然現於我前，但實際上是空的”，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩云：“心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。”
如果把黃金、石土、草木一起擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現像中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認“常規真理”，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的“常規真理”，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯[15]。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以“真理”、“信實”、“不欺”。也就是說，所謂的“真理”，只是六道輪迴中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。
比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會“呱呱”地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：“你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的。”這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，“真理”就被創造出來了。
所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認“三寶”、“業果”、“因緣”等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的“究竟法性，超越思議”的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運、二諦雙運、善惡雙運、吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的“信奉”，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從谷底返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。
從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的事實。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的事實。
區分“我方承許[16]”與“他方承許[17]”，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。 “他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀。
註釋：
[1]《四百頌》：（梵音：Catuhsatakasastrakarika）古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。
[2]龍樹菩薩：（梵音：Nagarjuna，藏音：Klu-sgrub），大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生於南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續、顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。
[3]月稱：（梵音：Chandrakirti，藏音；Zla-baGrags-pa），公元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身於南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論、聖天菩薩的四百論釋、《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。
[4]《入中觀論》：入中論，（梵音：Madhyamakavatara），月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。
[5]佛護：（梵音：Buddhaplita，藏音：Sangs-rgyas-bskyangs），古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以註解，故有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。
[6]無著：（梵音：Asanga，藏音：Thogs-med），古印度佛教唯識宗派的創始人，生在公元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》、《瑜珈師地論》等。
[7]《三摩地王經》：月燈三昧經，（梵音：Samadhirajasutra，藏音：Tingnge'dzinrgyalpo'imdo），大乘佛教一經典名。
[8]正量：（梵音：Pramana，藏音：Tshadma），這是一個相當複雜的哲學術語，常見於佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana中的“pra”，有“首要的”、“第一的”、“完全的”、“最初的”等含義，而“mana”，則有“認識”、“理解” 、“承認”之意。 “Pra”與“mana”合起來，則指“第一手知識”，或“最高的認知”。而藏文“Tshadma”一詞，則含有“量”、“標準”等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成“正量”。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成“正量”、“正量標準”、“衡量標準”，有時則翻譯成“權威”等。只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。
[9]《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。
[10]《寶積經》：（梵音：aryaratnakuta，藏音：'pagasabadgonmchogbrzegsaba）大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。
[11]因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。
[12]章嘉仁波切：（藏音：Jang-gyarol-bay-dor-jay）（1717-1786），這裡所指的是第四世，原名若貝多傑，系章嘉活佛世系第三世靈童轉世，公元1717年生於安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。
[13]貢唐丹貝卓美：（藏音：guntanbstnbeisgronmei）（1762-1823），出身於安多若爾蓋地方（今四川省阿巴州），是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人箴言》，《水樹格言》。
[14]班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅（1567-1662），一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏扎什倫布寺，以及前藏色拉寺與哲蚌寺的寺主。
[15]三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，倡導因明學，他應用的“宗，因，喻”三支邏輯，實際上就是亞里士多德的“三段邏輯”。亞氏邏輯形式如下：
大前提：凡人必死（甲乙雙方同意）。 （宗）
小前提：李某是人（甲乙雙方不敢說李某不是人）。 （因）
結論：李某必死（甲乙雙方不得不承認李某會死）。 （喻）
[16]我方承許：古譯“自明”，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底里堅信，“蘋果是香甜的”。
[17]他方承許：古譯“共許”，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等，實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。
——文字摘引自根登群佩所著《中觀甚深精要之善說——龍樹意趣莊嚴論》，題目為轉載時所加。
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
我們所認為的一切“是”與“非”，都是依照“是非”在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定“是非”的其它方式了。因而，當有人問道：“這是否存在”時，對方回答：“這是存在的”。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是“存在”還是“非存在”。乙某所答的“存在”二字，實際上也是表達一種思想，即：“在我心中顯現出來的是存在”。如此類推，有關“善與惡”，“好與歹”，“美與醜”——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘罷休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到“存在”、“知識”、“真理”等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具“分量”，變成“重要”的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為“邪說”或“錯亂感覺”，遭到多數人的圍攻與唾棄的。
有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：
一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載“駱駝之肉可食”的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在“駱駝之肉可食”之上達到一致的觀點。
二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。
總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。
所以，我們所認為的“有”與“無”，“是”與“非”，僅僅是“有無”與“是非”，在我們心中的顯現而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為“邪說”了。一般我們講到的“有”或“存在”等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而“無”與“非存在”則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。 “即非有，也非無”的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。
《四百頌》[1]中記載：“是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉”。月稱菩薩對上述詩偈進行註解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通佔術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：“七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子”。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。
我們從無始生命的輪迴中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的“是”與“非”，“有”與“無”，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的“是”或“非”變成有根有據的實事啦。
當我們仔細地考慮一下我們所認為的“有無”，“是非”等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。
那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。
既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，“權威的準則”又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個“權威標準”之前，我們也沒有辦法知道“柱子”存在與否了。
如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂“柱子的存在”僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種“共識”。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。
有些人會羅列出數百種“有無”，“是非”的原則，並危言聳聽的宣布：“這些原則是由佛陀、龍樹菩薩[2]以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。
“但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：“吾心不欺！ ”因此，我們用於衡量“是非”，“善惡”等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。
只要在輪迴當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？
是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裡，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。
如果我們能夠徹底印證，此心為“真實”、“不謬”的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是“正確”與“實在”時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱做怪。對此，月稱[3]在《入中觀論》[4]寫到：“僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。”所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，“荒謬”仍然是“荒謬”，永遠不能改變成真理。
凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護[5]這樣的大智者，所宣稱的“外境存在論”，被無著[6]批得體無完膚；而無著所宣稱的“遍計所執不實有，而依他起性則實成”，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：“嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心。”
既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。
如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。
我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的。如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。
所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下、作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱“所有的知識盡在我的認識之內”，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到“無”與“非存在”的概念之中。這將無疑是萬禍之根。
佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。 《三摩地王經》[7]中言：“眼耳鼻識非正量[8]，舌與身識非正量，如此五識非正量，菩薩聖道何益有。”
修持聖道的目的，在於了解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的“超世間法”，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸經藏中一味地否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須、身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五百由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。
但佛的真正含義是什麼呢？誠如月稱菩薩所言：“啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意。”佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領會達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與剎那相等”，“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把“極微”，確定為物質的最小單位，也會把“宇宙”，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的“極微”中，不能容納大體積的“宇宙”。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。
如果佛能夠把“宇宙”，放進“極微”之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的“真實有”呢？他能否將眾生，一下就改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣布“極微與宇宙相同”，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話，佛自己也親口講過“極微與宇宙，大小相等”，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見、邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為“極微”與“宇宙”，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說“極微與宇宙同等”之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。
實際上，彿看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的。
在我們心中，有與無、是與非、大與小、善與惡等，是相互對立著的。因而，“極微之中不容宇宙”之說，也是由我們這個被冠以“正量”的心，創造出來的一大奇蹟。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：“月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。”如果這個現象世界是真實（量成）的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》[9]中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：“今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裡，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎（超越邏輯思維）？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。”
在我們眼裡，“非無，即有；非有，即無”。 “有”與“無”不能並存，它們是直接相違的兩個反體，“既非無也非有”，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：“非小，即大；非大，即小”，“如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎”等，人們還認為“大小同體”的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的“八離戲論”的最大挑戰。
顯而易見，這是因為我們無法超越“有與無”的局限，在我們心中能夠產生的也只是“有”或“無”，除“有與無”之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的事實。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裡的人們一定會自然地說：“啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物了。”在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。 “非奶”與“香甜”，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說，除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裡，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裡面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裡住著的人，不是王某的話，那一定就是李某啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個“既非有，又非無”之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：“中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。”佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：“謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言、思維的中觀道”。 《寶積經》[10]載：“有無即是一爭執，淨與污也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。”
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如“非有”、“非無”之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。
但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說：“非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。”他們使用這樣的文字，來修飾、補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會背上惡人斷見者的壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。
“非無”、“非有”、“離言”、“性空”等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如“法性本空，遠離言思”的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：“雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了。”
既如此，我們也可以這樣說：“佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些'般若智慧，遠離思議'，'有者，即屬性有；無者，即屬性無'之類的語言”。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：“實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有。”所以，我們為何不可以說“佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的”呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一起接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。
作為一個“真理”的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的了解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與污、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等二元觀念，硬說成是“真實不欺”的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持，認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼“需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成” 。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口。
在他們看來，常常伴隨於我們心中的“自我意識”，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說“你是賊”時，你會馬上反駁“你為什麼說我是賊呢”！ ？此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裡躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說“你是賊”時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是“實有執”了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說“佛非皈依處”時，我們立即會反問“佛為何不是皈依處呢”。這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？
同樣，當別人說“此非瓶”時，我們本能式地反駁“這不是瓶子，又是什麼”，“我敢肯定這就是瓶子”。這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準了呢？故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種（邏輯）不也太離譜了嗎？
“證悟空性，首先要了解空性的障礙”，這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：“在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在、真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。”他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認為，當我們的心理產生“此瓶存在”的意識活動時，隨之也會產生“此瓶真實有”的執著心理，並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認為“天亮了”的心是正量心，那麼，“該整裝繫帶”的念頭，也應該是正量心。同樣，“喝茶”、“吃糌粑”等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認、被破除的。試問，那個被稱為“實執”，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個“實執心”，如果在一天時間內，在我們心裡僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反應。譬如說，當你在路上遇見自己的父親——一個婆羅門大師走過來時。你的第一反應一定會是“噢！我父親來了”。而不會是什麼“婆羅門來了”，“大師來了”之類的了。這些在《因明學》[11]的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於“實執心”，所以，當我們看到“瓶子”時，第一個反應一定會是此瓶子為“實有”的心了。
因此，不管我們對瓶子、柱子，存在、非存在等，進行如何地思維分析與邏輯推理，來加以否定，也不能將眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象“實執”。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切[12]曾經不悅地批評那些不切實際者們說：“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定。”貢唐丹貝卓美[13]與班禪羅桑曲堅[14]等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子、柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而憂心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生“此瓶完全不存在”的“斷見”。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此瓶雖然現於我前，但實際上是空的”，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩云：“心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。”
如果把黃金、石土、草木一起擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現像中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認“常規真理”，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的“常規真理”，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯[15]。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以“真理”、“信實”、“不欺”。也就是說，所謂的“真理”，只是六道輪迴中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。
比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會“呱呱”地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：“你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的。”這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，“真理”就被創造出來了。
所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認“三寶”、“業果”、“因緣”等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的“究竟法性，超越思議”的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運、二諦雙運、善惡雙運、吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的“信奉”，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從谷底返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。
從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的事實。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的事實。
區分“我方承許[16]”與“他方承許[17]”，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。 “他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀。
註釋：
[1]《四百頌》：（梵音：Catuhsatakasastrakarika）古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。
[2]龍樹菩薩：（梵音：Nagarjuna，藏音：Klu-sgrub），大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生於南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續、顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。
[3]月稱：（梵音：Chandrakirti，藏音；Zla-baGrags-pa），公元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身於南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論、聖天菩薩的四百論釋、《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。
[4]《入中觀論》：入中論，（梵音：Madhyamakavatara），月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。
[5]佛護：（梵音：Buddhaplita，藏音：Sangs-rgyas-bskyangs），古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以註解，故有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。
[6]無著：（梵音：Asanga，藏音：Thogs-med），古印度佛教唯識宗派的創始人，生在公元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》、《瑜珈師地論》等。
[7]《三摩地王經》：月燈三昧經，（梵音：Samadhirajasutra，藏音：Tingnge'dzinrgyalpo'imdo），大乘佛教一經典名。
[8]正量：（梵音：Pramana，藏音：Tshadma），這是一個相當複雜的哲學術語，常見於佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana中的“pra”，有“首要的”、“第一的”、“完全的”、“最初的”等含義，而“mana”，則有“認識”、“理解” 、“承認”之意。 “Pra”與“mana”合起來，則指“第一手知識”，或“最高的認知”。而藏文“Tshadma”一詞，則含有“量”、“標準”等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成“正量”。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成“正量”、“正量標準”、“衡量標準”，有時則翻譯成“權威”等。只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。
[9]《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。
[10]《寶積經》：（梵音：aryaratnakuta，藏音：'pagasabadgonmchogbrzegsaba）大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。
[11]因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。
[12]章嘉仁波切：（藏音：Jang-gyarol-bay-dor-jay）（1717-1786），這裡所指的是第四世，原名若貝多傑，系章嘉活佛世系第三世靈童轉世，公元1717年生於安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。
[13]貢唐丹貝卓美：（藏音：guntanbstnbeisgronmei）（1762-1823），出身於安多若爾蓋地方（今四川省阿巴州），是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人箴言》，《水樹格言》。
[14]班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅（1567-1662），一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏扎什倫布寺，以及前藏色拉寺與哲蚌寺的寺主。
[15]三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，倡導因明學，他應用的“宗，因，喻”三支邏輯，實際上就是亞里士多德的“三段邏輯”。亞氏邏輯形式如下：
大前提：凡人必死（甲乙雙方同意）。 （宗）
小前提：李某是人（甲乙雙方不敢說李某不是人）。 （因）
結論：李某必死（甲乙雙方不得不承認李某會死）。 （喻）
[16]我方承許：古譯“自明”，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底里堅信，“蘋果是香甜的”。
[17]他方承許：古譯“共許”，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等，實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。
——文字摘引自根登群佩所著《中觀甚深精要之善說——龍樹意趣莊嚴論》，題目為轉載時所加。
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