一切佛在此討論，也超不過本文！嘉瓦仁波切
頂果欽哲仁波切曾經說：想像自己聽到了佛陀八萬四千種開示，然後認真地去思考。你會發現，終究來說，在《三句撃要》之外，根本不需要再說明什麼。如果你把這“三句”和一百位班智達（panditas“大學問者”）或一千位成就者（siddhas）的開示相比，你會發現他們可以教你的不會超過這“三句”。
大圓滿三句撃要的精要開示
嘉瓦仁波切
在倫敦維多利亞式建築的聖班克拉斯車站對面，坎登中心（CamdenCentre）有一座莊嚴的大會議廳。尊貴的嘉瓦仁波切在此主持了為期兩天半，有關佛教哲學的研討會，主要架構是環繞著十二因緣的討論。他深入說明了大乘和金剛乘中不同層次的修行，最後比較了解藏傳佛法四大教派的不同見地。這也為1989年在美國聖荷西開示，他再度談到一些重點埋下伏筆。在倫敦的開示是由霍普金斯教授翻譯，1992年以《從佛教觀點說明人生的意義》為書名出版。
第二天，七月七日，在本覺會和索甲仁波切的邀請之下，嘉瓦仁波切做了大圓滿的開示。他先為在場的九百位聽眾傳下戴即解脫的加持[注1]。嘉瓦仁波切說明，像大圓滿這樣的開示，實在需要接受灌頂才行。嘉瓦仁波切總結出大圓滿法的若干特色，同時以簡短的語辭來說明與開示。
這次大圓滿的開示，嘉瓦仁波切論述了巴楚仁波切著名的開示《撃要》[注2]。 《三句撃要》是這個世界上第一位大圓滿上師極喜金剛所留下的最後見證。大圓滿傳承歷史上說明，極喜金剛進入涅磐時，他的身體在一個龐大的彩虹光雲中融入虛空；天搖地動，並且出現奇蹟般的聲音[注3]。和他一起修持心要傳承七十五年的弟子文殊友看到他在天空中，被光所環繞。文殊友喊出：“嗚呼哀哉，廣大的虛空！倘若我們上師的光被熄滅，還有誰能夠除去世界的黑暗？”據說，文殊友話說完，極喜金剛的右手和手臂現出一個拇指大的金色盒子，金色盒環繞文殊友三次，然後降落到他的手掌中。在這個金色盒子中，文殊友發現了《三句撃要》，這是極喜金剛最後的開示，用琉璃做成的顏料寫在五種珍貴物形成的葉片上。僅僅是見到這個，文殊友便得到與他上師一樣的證量。事實上，大圓滿傳承的前四位持名者——極喜金剛、文殊友、吉祥獅子和智經，都是用類似的方式把證量傳給弟子。在這個方式之中，弟子的心和上師的智慧心直接相融。幾世紀以來，《三句撃要》同樣的被上師和修行者景仰，認為它的重點完全可以代表大圓滿修行的精要。
巴楚仁波切的<室利傑波殊勝法教>（室利傑波即巴楚仁波切之名，意指智慧福德）是《三句撃要》的延伸，其中還有他自己的論述，這被視為是大圓滿修行關鍵開示的珍寶。文字精簡，但是非常深奧，說明“立斷”修行。這本書被稱為“自然大圓滿法原始純淨道路上絕對無誤謬的要點。”巴楚仁波切是龍欽心要傳承中非常重要的人物。龍欽心要這一套教授是吉美林巴尋獲的心意伏藏。吉美林巴三次在淨相之中親見大圓滿上師龍欽巴尊者，之後得到無限證量。在<室利傑漢殊勝教法>中，巴楚仁波切向這兩位上師和他的根本上師吉美賈威紐固做祈請。
巴楚仁波切是藏傳佛法歷史中最被敬愛的上師之一。他以不可思議的辯才'智慧'純真和淨行著名。在十九世紀的西藏佛教文藝復興運動中，他扮演重要的角色，在他的時代裡留下不可磨滅的影響[注4]。他被認為是吉美賈威紐固、都欽哲、賈瑟先奔塔耶，以及第四世卓千法王敏珠南開多傑。他從吉美賈威紐固上師處得到二十五龍欽心要前行法的開示，這些都記載著名的《普賢上師言教》一書中。嘉瓦仁波切在1989年開示的結語中也提到這本書。這本書是在卓千寺廟上方高處的山洞中寫下來的。巴楚仁波切曾經在這個山洞中居住多年，學習、修行、後來也在那裡舉行開示。賢噶仁波切寫道：“巴楚仁波切在卓千寺附近遠僻的魯丹閉關處長時間居住，包括大威德山洞以及長壽洞。他把所有力量放在禪修，後來得到的證量遼闊如虛空[注5]”
巴楚仁波切的精神到今天還繼續啟發著一代代的修行者。尊貴的嘉瓦仁波切經常會以深厚的敬意提起巴楚仁波切，尤其是在論述他最喜愛的《入菩薩行》時。 1991年，嘉瓦仁波切在法國多東地區(Dordogne)論述《入菩薩行》前八章時，他參照巴楚仁波切獨有的方式，將《入菩薩行的第十章和著名的祈請文相對照：
菩提心妙寶，
未生願生起，
已生勿退失，
願不斷增長！
然後他說：“巴楚仁波切就是這麼解釋的，我覺得非常深奧。”[注6]1993年，嘉瓦仁波切在法國金剛亥母學院講解第九章，他想起將《入菩薩行》傳給他的龔努天增賈千喇嘛仁波切，這一位老師是巴楚仁波切傳承的持有者，他從卓千寺一位偉大的堪布處得到這個傳承。嘉瓦仁波切回憶說：
在巴楚仁波切這位上師身上，有三種特質合而為一：學問、品性，和慈悲。他極為傑出，是一位得到最高心靈成就的學者。在深入研究《入菩薩行》之後，他就把發菩提心當作自己修行的核心。不久之後，他的名聲遠傳，被認為是一位完全證悟的上師。後來他的傳承到了龔努天增賈千喇嘛仁波切……他也是非常殊勝，超過我們的想像。他也把發菩提心當作自己修行的核心，我就是從他那裡得到的口傳加持。 [注7]
1992年，嘉瓦仁波切在卓千寺給具淨相印灌頂的時候，他傳授了關於巴楚仁波切“首善、中善、末善”[注8]的法教，作為灌頂之前的開示。他當時說：
巴楚仁波切是一位偉大的上師，一位偉大的學者。他把發菩提心當作自己修行的核心，而主要是修行“入菩薩行”。當他針對“入菩薩行”開示時，有一種特別的花朵會盛開，這些花後來被譽為“入菩薩行花朵”。這是龔努仁波切告訴我的。這個故事能夠強調發菩提心這種修行的殊勝性[注9]。
<室利傑波殊勝法教>印證了巴楚仁波切這位上師的偉大。賢噶仁波切論述巴楚仁波切的著作時說：“他沒有為了賣弄自己的學問，刻意把開示變得很華麗，而是依著學生的根器來解釋事情。”多竹千吉美天貝寧瑪在記載巴楚仁波切的傳記中，描述他的開示為特殊和不可思議：
如果智者來分析，會發現非常具意義；如果愚者聽到，會覺得很容易懂。因為他將重點濃縮，於是非常容易記。長短適中，一切好懂，從頭到尾都連貫，聽起來很悅耳，而不論他用什麼詞，嚴厲的或溫柔的，都和開示本身形成“一味”，如此抓住所有人的心，不論是智者'愚者，或者任何資質中等的人[注10]。
在此似乎沒有辦法更強調《三句撃要》開示的重要性。頂果欽哲仁波切曾經說：想像自己聽到了佛陀八萬四千種開示，然後認真地去思考。你會發現，終究來說，在《三句撃要》之外，根本不需要再說明什麼。如果你把這“三句”和一百位班智達（panditas“大學問者”）或一千位成就者（siddhas）的開示相比，你會發現他們可以教你的不會超過這“三句”。全知的龍欽巴已經完全證悟了大圓滿三部和九界，已經和原始佛普賢王如來無二無別，但是假定你能夠和他面對面，除了三句撃要之外，他沒有什麼可以教你的。吉美林巴'吉美賈威紐固，以及三種傳承的所有上師——他們不可能教我們任何超過這個指示之外的智慧。
尊貴的嘉瓦仁波切
介紹
今天我所要授予的加持稱為takdrol，也就是戴即解脫。這是根據密續《戴即解脫》這部經典而來的，其中包含了咒語以及各種可以戴在身上的物象。有很多種“戴即解脫”，每一種都有它特定的內容，今天我所要傳授的是來自北伏藏[注11]。透過碰觸這本寫著陀羅尼（dhāranī）[注12]的經典就可以得到加持，或者是佩戴著也可以得到加持。接受這樣加持的眾生，必須是已經得過無上密續灌頂的人才可以。你們當中在兩年前接受過具淨相印中“意成就心要總集”灌頂的人，就是接受過無上密續灌頂的人。其他人絕對需要接受某些無上的密續灌頂。
授予灌頂的上師，也就是加持者，當然必須是具有某種證量的人。透過有經驗的上師，將其心意續流傳入弟子心中，如此一來加持即可傳達、種下或使之生起。當然這是很稀有的，對嗎？從我個人的觀點來說，雖然我修行，而且對這個方法有信心，還是很難稱自己有任何的證量。
大圓滿的特質
寧瑪派的教法中有九乘，包含了顯教傳統中的聲聞乘、緣覺乘以及菩薩乘，而密續又分為六乘，包括了三部外密續和三部內密續。大圓滿或者是阿底瑜伽的傳統，被認為是九乘之冠。其他較低之乘被認為是屬於理性哲學的系統，這些系統所仰仗的是凡夫意識，因此修行之道也是仰仗凡夫心。這裡的區別就是凡夫心以及淨覺。第九乘是最殊勝的，因為它超越凡夫心，修行之道是依賴淨覺而非凡夫心。
阿底瑜伽的修行將這個無始以來一直內存於我們的淨覺赤裸裸地呈現出來。換句話說，大圓滿的修行之道完全仰仗淨覺，首先淨覺被直接指引出來，然後再依此修行。因此大圓滿也稱為“無勤乘”。這個名詞本身就有它特殊的意義，也必須以特定的方法來了解。 “無勤”並不表示“一點都不努力”；如果你以為只需要躺在那兒睡覺[注13]就錯了。在此一傳承中，它確實是有修行的，也就是專注力完全集中在淨覺上，只以淨覺為基礎的修行。
正如我前幾天所提到的，所有無上的密續瑜伽在最究意上都同意[注14]，輪迴及涅磐一切現象的根就是本有的澄明心，而一切的現像都是此澄明心燦然的展現。在修行道上，為了讓我們經驗中不純淨的面向能在淨覺的基礎上得到淨化，除此本有的境界外再無其他方法，這也是此修行道的最精義。最後，所實證出來的果，即超越障蔽的本有澄明心。所有的無上密續瑜伽都同意這解釋。
因此所有的概念化為繁複的現象，都必須在本有澄明心的範疇中消融。事實上，在我們臨終的時候，當本有澄明心顯現時，所有概念化繁複現象的覺受，都會融入澄明心純粹境界的虛空中。這在所謂的“三種相”，也就是“現相”、“增相”以及“得相”的過程中發生。由於業力的牽引，融入的過程會自然發生。我們沒有能力在純淨的境界中住留，因此所有概念化的繁複現象會再發生起。在《大幻化網密續》中解釋了這兩個過程，也就是逐步消融的過程，以及再次顯現的反向過程。
回到我稍早所說的，我們現在要如何依賴淨覺這條道路？任何一種心識的狀態都被淨覺的澄明所遍滿。不論冰塊多堅硬，永遠不會失去它的真實性質，也就是水的性質。同樣地，甚至非常明顯的概念，它們最後歇息的處所，也不會在淨覺的廣闊之外。它們在淨覺的廣闊中生起也在其中融入。關於這一點，多竹千吉美天貝寧瑪說，一切所知的對像都被澄明心所滲滿，就像麻油籽中滲滿了自己的油一樣[注15]。所以就算六識[注16]的粗糙面正在作用，仍可以透過加持及要點指示，直接引介出澄明心的細微面向。
這就是大圓滿法教的殊勝及深奧之處。如果我們依本有澄明心為修行方法時，通常我們會採用善巧方便，將心意和能量的粗糙及微細狀態圍堵住，如此一來澄明心就能彰顯出來，再依此做為修行的道路。但是大圓滿中，雖然六識全部正在作用，澄明心的細微面向還是可以當下直接引出來，而你可以即刻體驗到。然後你將禪定專注在這上面。當你在這樣一種無概念的狀態中禪定，慢慢地，澄明心的體難逐漸加深，粗糙的念頭和概念逐漸變小。
最困難的是要區別凡夫心及淨覺。說當然是很容易。譬如，你可以說淨覺從來沒有被混亂過，然而凡夫心是受到影響，所以迷惑。但是淨覺精要的直接指引可不是一件容易的事。因此多竹千認為[注17]，雖然你自大地以為自己正在淨覺的究竟意義上禪定，卻有一種危險是：“你有可能是在凡夫心清晰而空闊的特質上禪定，這樣的禪定就是非佛教徒也能做到。”他在警告我們要小心。
至於見解、禪定以及行為，一旦你在見解上有了體驗，就不再需要任何額外的禪定或行為技巧。你要在體驗見解的廣大或基礎虛空中持續修行。在大圓滿的法教中論及四種全放，也就是“不造作的歇息狀態”或是“一切任其自然單純”[注18]。其中包含：
……見解如山不動全放，因為山是不動的。
……禪定如海全放，因為不表面有多少的波浪，海洋深處依然平和靜止。在此禪定中有著“自然和真實的覺察性”。你一旦被指引而體驗到淨覺，此一真實覺察性就像太陽的光芒一般自然生起。到了這時候，你不再需要仰仗凡夫心的覺察性。
……行為在直接覺受中不動全放。見解和淨覺已經被直接指引出來，而你也有所體驗。只要你不追隨感官對像或執著於所生起的概念，而是一直保持在清晰立即性的淨覺中，你的行為也就不會迎向某些事或是拒絕另一些事。因此行為就是在直接的感官顯像中不動全放，超越壓抑或耽溺、希望或恐懼。
這些就是大圓滿方法的特質。
在寧瑪派的傳承中有三大區分：經教的長傳承、伏藏的短傳承，以及淨相的甚深傳承。經教的長傳承包含了從印度帶到西藏的法教；伏藏傳承主要是來自偉大的蓮花生大士。為了指引未來世與他有緣的弟子，蓮師將這些甚深的法教寶藏埋藏下來；不論過了幾百年，甚至幾千年，當因緣成熟，這些法教就能被尋獲。這是基於以下幾個因素：偉大上師的本有慈悲，我們能有福報成為其弟子、伏藏師（能夠顯露伏藏的老師們）的願力以及業力。雖然伏藏從埋藏到尋獲其中的間隔頗長，但其傳承加持是十分直接的，也因此被稱為伏藏的短傳承。談到淨相的甚深傳承，首先要知道淨相包含了三種：在禪定體驗中生起的淨相、心的想像，以及在個人的感官意識上直接生起的淨相。至於甚深的淨相傳承指的就是，個人感官意識上生起的淨相。
戴即解脫
首先在灌頂中會用到《戴即解脫》這卷經文。如果有時間，上師會大聲地念誦經文，但是今天我們沒有足夠的時間。此外還有水晶，在大圓滿的傳承中，水晶是淨覺和空性合一的象徵，也因此能引領你了解到覺空不二的意義。在有些傳承中，水晶上，放置孔雀羽毛，在這種情況下，水晶主要是像徵立斷的修行，而孔雀羽毛是像徵頓超的修行。
灌頂上師所用的法器就只是鈴和杵，此外無他。不過這具有很重要的意義。金剛杵象徵著善巧方便，也就是梵文的upaya，而鈴則像徵著智慧，也就是prajna。兩者在一起，象徵著智慧及方便原是無二的，這也就是勝義菩提心的精義。此一"無二"可以根據顯教的傳統、密續的傳統以及最高的法教來了解。所以了解會隨著不同的階段加深，善巧方便及智慧也可以從現象、色、空性等等觀念來詮釋。上師在使用法器的時候，必須心懷其意義，否則搖鈴只會將睡著的人搖醒而已。也許我應該用鈴搖醒諸位，而用金剛杵搖醒我自己！
到了這個時候，法王解釋為了要讓灌頂的力量生效，參與者要和金剛上師建立關係，要將金剛上師觀想為持明上師喇嘛，諸佛的化身[注19]。在上師念誦以下的經文時，他們要想著上師已經直接引領他們認識了淨覺：
偈頌
誒瑪！諸現象，無一遺漏，
在自生淨覺續流中圓滿。
偈頌一開始就用“誒瑪!”這是一種驚嘆的表示。因為在究竟本性上，輪迴以及涅槃中所有的現象，沒有一樣是因緣和合突發新造的。在自生的淨覺續流中，一切現象原本就是自然圓滿的，它們全都包含在此一廣大的淨覺中。如果要分的話，輪迴一切的現像是依著凡夫心，而涅槃所有的現像是依著淨覺。
根據藏傳佛教後譯教派，本有的內澄明心被稱為如來藏或者是佛性。在大圓滿以及大手印的典籍中，本有的內澄明心被指為是無為的澄明。 “無為”或是“非和合”可以有幾種方式來解釋。最通常的解釋就是不依賴因緣和合而生起，不過它同時也像徵著“並非新而暫時的創造”，本就存在，是一種“持續而恆常的狀態”。舉例說，在《現觀莊嚴論》中指稱佛的覺醒行為是“恆常”，也就是某種持續的恆常狀態。是指行為沒有受到任何干擾中斷，所以才標示為“恆常”[注20]。
由於覺醒行為是如此廣大，
佛境確定可以被稱為遍滿，
由於覺醒行為無消退，
故可被稱為“恆常”。
同樣地，澄明是本來就如此，它是無始也非新和成。它是持續的或者是“恆常”就在的。這是解釋“無為”的方法之一。這樣的名詞必須透過內容來了解它的意義。舉例來講，有些學者說“諸法因緣生”。這句話意思是說，在概念上一切事情必然是“組合的”，從這個觀念上來說，一切事情都是“和合的”[注21]。
然而自生的淨覺是超越凡夫心。像是“和合的”或是“非和合的”，“生起”或是“停止”等，仍然都是凡夫心的概念。由於自生的淨覺其體性超越凡夫心，所以會和凡夫心所創造的慣例不合。因為淨覺超越所有的想像和表達。
我個人認為這個題目非常有意思，這是我之所以做此解釋的理由。許多學者們對此皆有陳述，認為藏傳佛教四大教派：薩迦派、格魯派、噶舉派以及寧瑪派，在某一點上有交集，有其共同的目標。以上這句話也引起了一些爭議，同時也是許多辯論的主題。不過看起來那些會說各教派在同一目標上有交集的學者們，是因為真有此一交集，而不只是口說而已。對這一個問題我想了很多，我之所以提到它，是因為對此一基本問題有著個人的興趣。各種不同的詞彙討論這一問題，每一個教派也都有它獨特的詮釋，不過這都是用個別的方法找出真相，各有其內在的一貫性和意義，引領你至殊勝的了解。
在大幻化網中，淨覺自生的智慧被稱為“本有澄明心”，時輪金剛中稱之為“遍滿金剛虛空”，在解釋喜金剛密續的《金剛幕》[注22]以及相關的典籍中提到“珍寶心”，其引述如下：
此珍寶心外，無佛無眾生。
在大圓滿的傳統中會用到凡夫覺（自然不造作的心）這個名詞，以及經常用到淨覺。要更進一步的詳述此點，會用到的名詞還有自解脫、赤裸自在以及洞澈。
因此偈頌中指出自生的淨覺是輪迴與涅槃現象的基礎。接下來：
此乃心精義之道路，知一即一切皆知。
如果您根據個人的體驗來了解這一個重點，對其他許多重點也能有所領悟，也因此“此乃心精義之道路，知一即一切皆知。”
密續、論述、要義指示皆含於此。
密續、論述以及要義指示[注23]等等名詞可以有不同的涵養和詮釋，這兒它們代表的是瑪哈瑜伽、阿努瑜伽以及阿底瑜伽。
三種智即純淨之體驗。
由於這是大圓滿的法教，“三種智”指的就是體性、自性以及力（即作用）或是易感性。似乎應該被解釋為“淨覺的本智就是體性”，“淨覺的本智就是自性”，以及“淨覺的本智就是力”。這一句“三種智即純淨之體驗”指的就是立斷。接著：
四相即最高之道。
有一句說的是頓超的修行，指的是四相。
領悟同時解脫而成佛。
如果一個人非常敏銳，又具有功德，了解到此重點，領悟和解脫可以同時發生，就像因渣菩提國王一般。比方說，在灌頂的時候有些人在心意的續流中體驗到智慧的覺醒，這是灌頂的具格意義。像這樣同時領悟和解脫就會快速引領覺醒成佛，因此這是一個十分殊勝的道路。因為它包括了維持在淨覺的狀態，經文的下一段告訴我們要毫不散亂地直接看著它。
勿散亂直接注視淨覺之體性。
接著說：
阿阿阿
經文以“阿”字作結束。這是圓滿智慧，也就是般若智慧的單一音節[注24]。
現在我會慢慢地念這一段，身子坐直，心勿散亂。在大圓滿的傳統中有一種方式，“將心意投注於眼睛上，將眼睛投注於前方的虛空”[注25]。這很有用，因為我們的眼識非常有力量。這並不表示你正看著外在世界的某樣東西，而是你將自己的視線投注於自己與外在現象前方的虛空中。
我這樣解釋可能各位還是有疑惑，不過現在你不要再用任何尋常意識來思索，譬如說：“這個是這樣，那個是那樣。”你的心不應該受到任何執著的腐蝕，單純的明白，單純的覺知。看看你是否能夠穩定的保持在淨覺本身的狀態，也就是說本性上是空，單純的明白，單純的覺知，全性上原來即純淨。
誒瑪！諸現象，無一遺漏，
於自生淨覺續流中圓滿。
此乃心精義之道路，知一即一切皆知。
密續、論述、要義指示皆含於此。
三種智即純淨之體驗，
四相即最高之道。
領悟同時解脫而成佛，
勿散亂直接注視淨覺之體性。
阿阿阿
室利傑波殊勝法教
在開始前，有一件事情大家必須要知道，基本上從佛法的觀點上說來，理論以及修行在開示上是沒有不同的。並不是說有些開示只屬於理論的，而有些則屬於修行的。當然會有不同的強調。有些開示會強調修行，而有些則是為了讓你的心得到比較理論性的結論。舉例說，以印度偉大而有學問的上師們的著作而言，我們會發現龍樹菩薩的《理聚六論》所強調的是了義（決定性的結論）。另一方面來說，像是《入菩薩行》，所強調的是修行的階段，不過在這個論典中，第九章的《般若品》，就是針對那些對見解還沒有定論的人而寫的。不過龍樹在他的《讚歎集》中稍有不同的解釋。這所有的讚嘆，像是《贊法界頌》，可以說是與佛陀最後的《第三次轉****》開示有關，這也是彌勒五大論述之一《寶性論》中的主題。以上所有的著作都是在闡述如來藏經。
特別要一提的是大成就者的道歌，或是體驗的歌，這也是大成就者們在金剛乘最高階的無上瑜伽修行道上的實際體驗。這些道歌都是從個人的體驗中自然的流露，沒有太多的文字修飾。藏傳佛教的各派，包括薩迦、格魯、噶舉以及寧瑪各教派中的偉大上師們，在他們的著作中，有的強調推理性的結論，有的強調個人的體驗。這一本由巴楚仁波切所寫的《三句撃要》是屬於大成就者自然體驗的法教。
巴楚仁波切是一位非常有學問而又不可思議的菩薩，他非常謙虛。有一次，很多學生聚集到他的住處。為了得到安寧，他就溜到另外一個村落去，住到一戶人家裡。這一家人有一位老母親，巴楚仁波切就做這位老婦人的佣人，他幫她做所有的事，甚至還幫她清馬桶。他的學生到處找他，一碰到人就問：“巴楚仁波切在那兒？”最後他們到了這一戶人家裡，問這位老婦人，老婦人回答說：“這裡沒有喇嘛，只有一位穿得古老而破爛的老人，他是我的佣人。”學生們馬上就猜到是他，他們告訴老婦人這位老傭人的真實身分。當老婦人知道服侍她的是如此偉大的上師，她羞愧地拔腿就跑走。這個故事是龔努喇嘛天增賈千所說的，他是教導我《入菩薩行》的老師。
現在讓我將全文念給你們聽：
《室利傑波殊勝法教》及其論疏[論26]：
皈依上師！
見解是龍欽巴：廣大無邊。
禪定是欽哲偉瑟：悲智光明。
修行是賈威紐固：菩薩行。
如是修行，
即身成佛。
即未成佛，必亦安樂！
見解為龍欽巴（廣大無邊），
三句勝義撃要害。
首先，自心放鬆，
不即不離無妄念，
於此境中無念松坦時，
驟然撃心呼一啪，
短強而有力。驚奇的！
一切皆非，
驚愣而洞然了達，
明澈通達離言說：
法身之淨覺當認知。
第一要義即：直指淨覺本來真面目。
這個法本討論的是見解、禪定以及行為。事實上，見解是以三句話來呈現，第一句就是“直指淨覺本來真現目”。在此背景中，就像稍早時我所提的，見解就是達到確定的感覺。
復次起住皆適宜，
嗔或貪或樂或苦，
恆常及暫一切時，
了知認持法身，
本昔澄明母子會。
住於離說淨覺中。
一再去除樂、明、無念之覺受，
驟降方便般若字，
禪定後得無差別，
上座下座亦無別，
恆常住於無別境。
然於未得穩固間，
捨離吵雜重禪定，
均分禪定上座時，
恆久短暫一切時，
保任唯是法身之自性，
決定除此無其他，
第二要義：斷然確定僅此無他。
是時貪嗔喜慶，
驟起妄念無餘者，
了知中無餘痕。
知是解脫之法身，
譬如水中之書寫，
自起自滅續不斷。
所現即為赤裸覺空之資糧，
心中所湧即為法身王之心。
無跡自淨阿拉拉！
現像生起與昔或相同，
解脫之法不同最重要。
無此禪定即為迷惑道，
具此即無禪定亦為法身境。
第三要義：信心穩固於念起即解脫。
接著是頁尾：
具此三要義之見解，
結合悲智之禪定，
伴隨菩薩之共行。
三世如來雖聚議，
無勝於此法教者。
然後是敘述全文的出處：
明力法身伏藏師，
於智慧界中取藏，
迥異土石之精華，
此乃極喜金則遺囑之法教，
三種傳承之心要，
咐與心子記持之，
誠是深意與心語，
誠是心語意有扼要。
扼要意義勿輕持。
萬勿漏失此教授。
此乃室利傑波殊勝法教。
現在我們回到偈頌全文的開始，我會連同論疏一併講解：
皈依無上慈悲主，具恩根本上師！
關於如何用心修持見解、禪定以及行為，有幾個重點需要了解。
首先，上師就是佛、法以及僧的化身，因此僅僅向上師皈依就是向三寶皈依。因此：皈依上師。
我前面說過，在一般金剛乘的修行中，與上師的聯繫十分的重要。在大圓滿中更是如此，因為上師要向你直指本性，然後你再依此本性修持，所以對上師虔敬十分重要。這也是為什麼在文中將上師視為皈依泉源的化身。
現在談到主題：如果你真的用心修持，當你認識到傳承及根本上師與自己心的本性無二無別，這就是見解、禪定以及行為的具體修行。在此以傳承上師名號的意義來詮釋見解、禪定以及行為。
由於上師的重要性，巴楚仁波切以自己上師的名號來詮釋見解、禪定以及行為。首先是龍欽巴尊者，這是傳承中的一位老師。接著是吉美林巴，另一位傳承上師，他的另一個名號是欽哲偉瑟。最後他呼喚自己的根本上師賈威紐固，也就是紮川瑪喇嘛吉美賈威紐固。巴楚仁波切以這三位上師的名號來詮釋見解、禪定以及行為的精要。
首先，領悟到輪迴以及涅槃中所有無盡的現象，全然圓滿而平等的藏在佛性廣闊周遍的範疇裡，這就是實相，離一切戲論。因此見解是龍欽巴：廣大無邊。
法界超越一切語言戲論，又稱為“如來藏”。金剛乘的各派，包括舊的與新的傳承，都認為佛性就是澄明的智慧。因為它沒有實存性，也沒有自主性，它被稱為“離一切言論”。在體性上來清淨，在自性上自然現前。輪迴及涅槃的基礎就是此一佛性，廣闊無際，輪迴及涅槃一切現像在其中生起且融入。體性純淨，這就是我們所稱為的“見解”，廣闊周遍，包含一切且全然圓滿。
禪定是空性及慈悲的相融：以觀照的智慧，確實領悟到離一切語言的自性見解，同時結合了慈悲善巧的“息止”禪定方式，在此空性中專一的歇息。因此禪定是欽哲偉瑟：悲智光明。
你一旦有了見解，會自然對所有尚無法覺知此一見解的眾生生起慈悲心。我認為這就是“禪定是欽哲偉瑟：悲智光明”的意義。
深受此一見解和禪定影響的行動，為了利益他人而修行六度，這就是菩薩的行誼，“諸佛的新芽”。因此，修行是賈威紐：菩薩行。
當你融合善巧方便及智慧就必能利益他人，這就奠下菩薩行的基礎。因此法本中說：“修行是賈威紐固：菩薩行。”
能夠依此見解、禪定以及行為修行的人是多麼的幸運，如是修行。
那些能將世間的眷顧以及活動放下，然後在隱秘之處閉關專一修行的人，此生中將可以在本來清淨的基礎上得到解脫。因此，即身成佛。
倘若你能如實修行，又能浸潤在見解、禪定以及行為的重點中，你將可以在此生成佛。
就算此生不能開悟，單純地將心意轉向此一見解、禪定以及行為，你就知道如何將此生的困難轉為修行之道，你對此生的種種也不會有這麼大的恐懼和希望，而在下一世你將可以越來越快樂。因此即未成佛，心亦安樂。
就算此生不能成佛，如果你能融合智慧及善巧方便來修行，將可以帶來一種穩定的領悟，對此有著信心，你就不會再受到逆境的左右，反而可以將一切逆境轉成修行之道。同時在未來世，此一修行的力量將可引領你穩定地進入更大的快樂境界。這是一件真正能夠讓你已然樂的事。總之，在此生你將不會被希望，恐懼以及逆境俘虜，反而可以將它們轉變為修行之道；在未來世，你將可以體驗到越來越大的快樂境界。
為了要一步一步解釋此一具利益的見解、禪定以及行為，首先要多花一點篇幅來解釋如何用心修行見解。見解為龍欽巴（廣大無邊）。
所有涵義都在這三句指示的話語中，因為當它們撃中修行的要義時，一切煩惱都被摧毀。
因此，三句勝義撃要害。
見解就包含在這三句碰觸到或者是撃中要害的話中。
1,直指淨覺本來真面目
一直到目前為止，見解尚未被揭露過，所以首先是見解直指的方法。一般說來，有許多方法可以實證見解；在顯教上，會應用辯經的方式[注27]來推論，也就是將佛陀以及偉大上師們在經書上的教誨，經由邏輯和推理，而達到對見解的領悟。依據密咒乘的共同方式，經由第三灌的智慧灌頂，可以直指引領至第四灌的究竟真實智慧灌。在這兒，依據實修傳承中的特殊方式，就是在概念化心消融時，心的本性，淨覺的本來面目，可以被偉大上師直指出來。
在迷惑念頭翻動的波浪中，追隨覺受對象的粗糙念頭蒙蔽了心真實本性的原來面目。因此就算向你做直指介紹，你也無法認識它。因此為了要讓這些粗糙的妄念安靜以及清淨下來，首先，自心放輕鬆。
在此，見解被直接指出來，自生淨覺已經被直接指出來。為什麼對我們來說直指淨覺在一開始時會這麼困難，這是因為我們心中有許多正面以及負面的念頭，一個接一個地生起，這就像在一群人中要指認出某人一樣的困難，但是一旦介紹你認識這個人，就算在一大群人中，你也隨時可以認出他。
所有的念頭都摻滿了淨覺的物質，但只要這些念頭束縛著心，淨覺就無法全然赤裸地呈現自己。這就是為什麼在法本中說：“首先，自心放輕鬆。”所以你不要讓心製造干擾，應該要放輕鬆。
然而，讓自心放輕鬆不造作這本身就是澄明的智慧。有造作的方法將永遠無法帶領你了悟自我真實本性，而為了表示此一無造作本有智慧就在你裡面：不即不離無妄念。
這個自生淨覺現在就內存於我們，我們可以稱它為“實性”，由於念頭的暫時性影響，使得他無法彰顯出來。為了讓此完全自然的淨覺其真實而持續的狀態變得清晰，必須清除掉暫時性的念頭。這就是為什麼法本上說“不即不離無妄念”。
一個初學者也許能夠讓心自然地歇息，然後試著保任它；但是當他們因為平和靜止的境界而生起了“樂”、“明”以及“無念”的體驗時，要讓他們從這種體驗的專注中釋放出來是不可能的：於此境中無念松坦時。
僅僅讓心無攪動的歇息是不夠的，就算它完全地歇息，你會體驗到樂、明以及無念的狀態，這對認識淨覺仍有障礙。
讓自己從執著體驗的(艹/冂@（么+丨+蟲））中解脫出來，赤裸地，讓遍滿一切的淨覺徹底透露它自己的真實狀態。驟然撃心呼一啪。
由於切斷念頭的續流以及摧毀由心意所創造的禪定非常重要。 “啪”的聲音應該是猛烈、有力以及突然的：短強而有力。驚奇的！
利用猛烈、有力以及突然的“啪”聲，將製造忙亂心意的念頭全部驅散。這樣的方法，可以讓你的心有一種突然震驚的效果。就像在水面滑行的船，有那麼一剎那，船尾的後方會出現一個空間。同樣地，在前念突然被驅散而後念還沒有生起的中間會有一個空隙。
在這一剎那，你會從“心應該是怎麼樣”這所有既定的概念中解脫出來，實證自我解脫：一切皆非。
你運用有力的“啪”聲平驅散念頭，也就是阻止前念持續到後念。所有散亂的念頭消逝無影無踪，心意是單純的明白，單純的覺知。在此刻，你的心就像被某種驚訝或是驚奇震撼住。這兒所指的情境有點難以解釋，不過你可以這樣想：心的持續經驗就是“阿賴耶”，這也是所有凡夫經驗的基礎，已經被淨覺的銳利洞澈。凡夫心的尋常經驗消退，而就在下一個執著（就算是剎那）生起之前，赤裸的淨覺可以被覺察到。
曼杜婁竹嘉措[注28]多次引經據典來闡述這一點。在其中一本書中他曾經說：“在前念與後念之間的空隙中，鮮明的淨覺是不間斷的。”在另一本書裡他又說：“在前念與後念之間的空隙中，智慧持續不間斷。”[注29]這個方法很容易讓我們喚起現前當下的覺性，也就是在前念與後念間隙中所體驗到的當下覺性，這個驗明的結果不但能讓我們確認當下覺性，同時也能讓我們了解到此覺性的重要性。
在法身的境界中，無依無靠，洞徹一切的赤裸覺性如是安住，這就是超越心識的智慧，也因此：驚愣而洞然了達。
因此在前念與後念之間，自生的淨覺會比較清晰，也比較容易被指引出來。
這個洞徹一切無礙的覺性，就是離語言自然本有智慧的核心。它超越一切的極端，譬如“生起”以及“終止”、“存在”和“不存在”，超越一切文字及思索。因此：明澈通達離言說。
因為這是超越一切凡夫的概念，像是在存在和不存在、生起和終止，超越任何語言文字，法本中說“明澈通達離言說”。
這兒的重點是，住於法身基礎上的淨覺，就是瑜伽行者本來清淨的修行道，超越一切語言的究竟見解。在你認識到這個重點之前，你所做的一切禪定和修行，都無法超越有造作心的見解和禪定。這樣的方式和自然大圓滿的方法有著天地之差，因為它沒有掌握到重點，也就是非禪定的無盡澄明續流。因此，首先最重要的就是要認識到這一點：法身之淨覺當認知。
在這兒所說的淨覺就是法身，必須透過個人體驗來確認它。如果你沒有被直接指引也因此無法如是確認，你就不算具備大圓滿的見解。記住，在大圓滿中，見解就是純然專注在淨覺上，然後令此經驗成為禪定。
多竹千吉美天貝寧瑪說，一旦你了解所有的現像都是自生淨覺的能量及展現，那麼你就會直接了悟到所有的現像看起來似乎存在，是由於標籤概念化的結果[注30 ]。因此，在這個情形之下，“見解”就是直接向你指出淨覺，然後你保任住這樣的認識做為修行。如果淨覺已經被直接指出，你就不再要透過檢驗念頭的生、住、滅來揭示並且確認“心意的隱藏缺失”[注31]。但是在顯教傳統中觀裡，以上所說的檢驗過程都是有必要的。
這就是三句撃要中的第一句。如果你未受指引而認識了見解，在禪定中就沒有什麼可以保任的。因此為什麼一開始最重要的就是見解的指引。既然自然本有的智慧已經被直接指出來，了解此自然本有之智慧原本即自然內存於自己，毋須外求，亦非過去不在而現在剛剛由心中生起。因此：第一要義即：直指淨覺本來真面目。
這樣的見解就是在你個人親身體驗的基礎上，直接指出淨覺本來真面目。接著你要依此做禪定，或者是專一的安住其中。這是怎麼一回事呢？就是在你個人的親身體驗基礎上，當下內存於你的淨覺被直接指引出來；除此以外無他，心毋須再創造任何新鮮的東西，或者對自身做出任何結論。這是我們每個人都俱足的真實本性，就是如此。既然已經被直接指認，我們即應安住在此真實本性中。第一要義即是：“直指淨覺本來真面目。”
就像我前面所說的，見解直接指引只有在俱足實在體驗的上師遇到了俱足信心和虔敬心的學生時才會發生。在其他任何的情境下都不容易產生。
２，斷然確定僅此無他
這樣的見解一旦向你直指出來，有一種維持此一直指體驗的方式，那就是禪定。
現在稍微仔細地解釋如何將禪定的修行安置於心上。
在一種歇息的自然狀態中，在一切時間及任何情境下，你的禪定就像是一條持續流動的河流。毋須培養靜止或壓抑念頭的起動，當靜止發生時，單純地認識到這就是法身的本來面目，當起心動念時，單純地認識到那就是智慧的本有力量。復次起往皆適宜。
一旦淨覺被直接指引出來，不論心中生起任何念頭都不需要回應；你不需要去鼓勵某些念頭或者是壓抑另一些念頭。倘若念頭生起，它們是在淨覺的虛空中生起，它們也會在淨覺的虛空中止息。所以只要你能保任在淨覺的自然狀態中，這所有的念頭不論是什麼，都不會帶來任何威脅。
當淨覺已經被直接指引出來，在此狀態中所生起的任何念頭，無論是正面的或負面的，都不需要採取任何特定或蓄意的方式來阻止，或是刻意迥避沈淪其中。單純地保持在淨覺的自然狀態中，也就是已經被直指的淨覺本來面目，不要有剎那的動搖。就算念頭生起，它們也只能在淨覺的範疇中生起，而當它們消融時還能去往何方？
從心意思索的能量會產生負面情緒，像是憤怒和執著，這些負面情緒也正代表痛苦起源的真相（集諦）。同時心意思索的能量也會生出快樂和悲傷的感覺，而這也正是苦本身的真相（苦諦）。但是不論生起任何的經驗，你能夠領悟到這些念頭和情緒的本性就是實相的本性，它們都是法身的續流。因此：嗔或貪或樂或苦。
不過還不止這樣。一般說來，就算你已經認識到見解，如果不能保任在禪定中，而陷入到凡夫的妄念從生，念頭的相同模式會將你束縛在輪迴中。結果是佛法與你分離，而你與一般凡夫無異。這就是為什麼你絕不能與此非禪定自然歇息的無上境界分離，因此：恆常及暫一切時。
因此無論心意是靜止、活動或其他，問題不在於以個別的方法來一一對治每一個負面的情緒和念頭。不論任何念頭和情緒產生，唯一的對治方法，就是確認之前被指引而認識的見解，僅此而以。因此：了知認持法身。
因此在任何時間及情境下，不論生起任何的念頭，你不需要依靠任何個別的藥方來一一對治每一個情緒和念頭，你只需要確認先前已向你直指的法身智慧。這讓我想起密勒日巴尊者的道歌，他唱出浮云如何在天空中生起，然後又消融在遼闊的天空中[注32]。還有其他的例子：冰化為水，水越攪動越渾濁，而一旦任由它去，則會漸漸清澈。所有在心中翻滾的念頭，其真實本性就是淨覺，歇息於淨覺中，而在此境界裡，念頭即自然消逝。
有一個重點在此必須說明。中觀哲學的主流傳統所駁斥的，是心以為實有而執持。這就是十二緣起中的第一“無明”，這個起初的無明讓我們以為事情是真實的存在而執著。不過這兒所談的專注從未隸屬於以上所說的執著，這是非常不同的方式。
因此不論生起任何的念頭和情緒，都與法身的智慧無分別，而這些念頭和情緒的真實本性就是法身基礎的澄明。當你認識此一基礎澄明，這就是大家所知道的“母澄明現前為基礎”。先前上師直指的自性淨覺，在此自生淨覺的澄明見解中認識自我本性，這就是大家所說的“修行的道澄明”。保任在基礎澄明與道澄明無別的狀態中就是所謂的“母澄明與子澄明相會合”。因此本昔澄明母子會。
從根本上說，不論我們是誰，無論我們是否禪定，淨覺的自生智慧本來就一直在，我們從未與它分離過。但是從另一方面來說，依據個人的修行基礎，上師會向我們直指出淨覺。在這兩種情況下淨覺的體性是相同的（即無造作的淨覺），只是一個尚未被直指出來，而另一個則是我們認識到自己真實的本性是什麼。因此我們會從兩方面來談淨覺。事實上它們不是兩年事，也就是說並非一個淨覺和另一個淨覺會合。直接指引出自然現前的眾生基礎，就是所隱喻的“母子會”。
在其他的傳統中，母子澄明“會合”或者是“相融”這樣的語言，和臨終時基礎澄明現起相關聯，這樣的經驗甚至凡夫在死亡時也會體驗到。不過在這些修行傳統中特別用它來描述修行者透過瑜伽相應的加量，當體驗生起時有能力將其轉化為修行道。 “母”澄明甚至在凡夫臨終時也有可能生起，而母子澄明會合的意義就是在母澄明現起時能將其轉化為道。
在某些特定的傳統中，母澄明也可以和空性的境界相關連，而子澄明指的是心（mind，這裡說的並非是淨覺），母子相會合則是指在心意中持續保留空性的覺知。因此在這些傳統中，“母子會”中的子就是心，而空性體驗就是母親。
像這樣子，經常要用見解來提醒自己，也就是確認自己內在的真實本性就是此澄明心性，然後安歇於此境界中。除此之外，重點就是勿抑勿縱，不迎不拒，念頭和情緒都是淨覺的能量。往於離說淨覺中。
巴楚仁波切解釋，在你體驗了直指淨覺本來面目後，如何保持對淨覺的確認。這就是“住於離說淨覺中”這句話的意思。
在其他無上瑜伽密續的法本中，“澄明”這個名詞指的是一種心的微細狀態，而這是與生俱存的。它相當於大圓滿中所稱的“基礎淨覺”，大圓滿會將“基礎”以及“基礎的展現”區別出來。當透過六識直指出淨覺時，就被稱為“淨覺為力”或者是“燦然的淨覺”。依著直指淨覺為作用，你會面見基礎淨覺[注33]。
做為一個初學者，倘若你能在此一境界中維持一段長時間，你將會經驗到樂、明或者是無念，而這些體驗將會障蔽實性的本來面目。因此如果你能從經驗執著的殼中解脫出來，內在智慧即能燦然照耀。有這樣幾句話：
愈是瓦解，
瑜伽行者之禪定愈佳。
愈是墮落，
瀑布流落之力量愈大。
因此：一再去除樂、明、無念之覺受。
止、樂或是明這一類禪定的體驗會蒙蔽淨覺，因此必須將它們瓦解。
你可能會問：“如何瓦解它們？”當止、樂或明的體驗生起和強化時，或者是感覺到喜悅、快樂及高興時，你必須將執著於經驗的殼層粉碎，以強而有力的一聲“啪”像雷擊般將它們擊碎。 “啪”這個字事實上是兩個聲音合起來的，“啪”聲代表專注和集中的善巧方便，這個字後面含有一個輕聲“渣”音，是代表洞澈的智慧。因此：驟然方便般若字。
巴楚仁波切說，在這時候，你必須以強而有力的“啪”聲將念頭驅散。
當你能夠不喪失個人體驗的要義，同時在任何情境和時間裡都能保持在此一無法描述、洞澈一切的淨覺中，那麼在上座禪修以及禪修之後就沒有什麼區別：禪定後得無差別。
“無法描述、洞澈一切的淨覺”這句話中，洞澈（zangthal）在藏文原意中含有無礙的意思。雖然淨覺化現的對象持續無礙生起，但是對外你的心不再執著於現象，對內你就是單純的在淨覺中歇息。因此不論你是在禪定中或是禪定之後，也就是說在正式上座修行或是休息的時候，兩者並沒有什麼不同。
這就是為什麼在上座禪定和休息時的禪定兩者是沒有區別的。上座下座亦無別。
在“無禪定之偉大禪定”中，在此本有遍滿之智慧[注34]續流瑜伽內，沒有絲毫可以做為禪定的，也沒有剎那的散亂。這就是：
我從未禪定，但也從未與之分離；
因此，我從未與“無禪定”之真實意義分離[注35]。
而這也就是為什麼：恆常住於無別境。
不要區分上座正式修行和下座休息時，你該在持續鮮明的淨覺境界中歇息。
如果一個人的根器是適合大圓滿的獨特法教，就像教法所指的“頓悟”一類的弟子，在聽聞教法的當下即解脫；對這樣的人來說，覺受和念頭都是無上解脫的基礎，一切所發生的事情都成為法身的續流。沒有可以禪定的，也沒有禪定的人。但是對那些不是這麼幸運的人而言，他們仍然受制於妄念，因此必須在“漸修”中尋得穩固。直到穩固之前，他們必須修習禪定。因此：然於未得穩固間。
最高根器的人就是在念頭生起當下解脫。對於初學者而言，直指淨覺還不足夠，他們必須透過禪定來延續此一體驗，因此他們必須要“捨離吵雜”。
當一切使禪定穩固的有利條件都完整時，真實的禪定體驗才會發生。在繁忙和散亂的情況下，不論你禪定多久時間，真實的禪定體驗都不會生起，因此：捨離吵雜重禪定。
雖然在正式上座修行和禪定後的下座休息時沒有區別，如果你在禪定時不能真正的把基礎建穩，就無法將所體會的智慧融入禪定後下座的時間。不論你多努力地想將日常生活轉化為修行之道，模糊和籠統的了解會讓你很容易就陷入舊有的負面習性和模式。因此：均分禪定上座時。
也許你的修行令你很有信心，透過上座修行的幾個時段，你可以保持住此一禪定的境界。就算是這樣，如果你不知道如何將修行融入禪定之後的活動，然後持續地保持住此一禪定境界，那麼當困難生起時，此一修行就不能做為對治的藥方。當一切妄念令你分心，你即刻會陷入十分平凡的世俗的事。這就是為什麼在禪定之後，安住於此洞澈一切的覺察狀態中這麼重要：恆久短暫一切時。
特別是，當我們沒有在正式修行，而是在做其他事情時（像是跟別人見面），因為過去的強大習性，我們會有著受制於強大執著及憤怒的危險。這就是這什麼直指的體驗必須要不間斷地穩固，“恆久短暫一切時”，在我們持續建立確定時，一而再、再而三地穩固它。
到了這時，毋須再尋求其他的事來禪定。在禪定的平靜中未曾臾與法身的見解分離，以一種不掛念、無憂無慮的冷靜來面對一切行為及念頭，不壓抑或不耽溺，就讓它們自然如此：保任為是法身之自性。
“保任為是法身之自性”這一句的意思是，雖然各式各樣的念頭能夠生起，而且引發各種愉快或是不愉快的經驗，但這所有的念頭都不是在自生淨覺的廣大遼闊之外。它們在法身的遼闊中生起，最後也將消融在其中。同時，各式各樣的現象和覺受，就如同我們在夢境中所見的影像一般生起。因此法本上訓，事實上了解到它們就是法身的續流，這也就是所說的“普賢如來”，意思就是“一切皆善”以及“無始無終的心”。
像這種“止”和“觀”的無二修行，也就是離於言說、無造作的本有自然境界的瑜伽，安住於實相本來真面目，就是金剛密咒乘中，一切密續修行的核心。這是第四灌頂的究竟智慧。這是實修傳承的特色及如意寶。這是印度和西藏新舊傳統所有成就上師和傳承的無瑕智慧。因此你不要嚮往其他要義的指示，要以絕對信心對此確認。否則就像將大象留在家中，而到森林裡找尋它的腳印。你會落入無盡的心理探索，而解脫將永無可能。因此你必須對自己的修行做決定，然後：決定除此無其他。
當你在確定時，如果你心中想：“也許這樣比較好，或者那樣……”執著於一件又一件的事上，你最後會一事無成。因此你首先要作決定，然後根據此一決定往前者。你必須要做出“決定除此無其他”的確認。
確認此一自然現前，赤裸裸的法身智慧就是覺醒的境界，從未迷惑過，然後安住於此一續流中：這就是第二句秘密而重要的話：第二要義：斷然確定僅此無他。
“覺醒的境界，從未迷惑過”這句話讓我想起《寶性論》[注36]中的兩行話：
瑕疵僅為暫時性，
本性俱足覺醒之特質。
第一句話“瑕疵僅為暫時性”的意義是，一切扭曲的瑕疵都可以被降服對治。但是醒悟後的成佛特質，也就是自生淨覺的獨特性或是本有的澄明心，都是本來就在的。這就是第二句的意思：“本性俱足覺醒之特質”。
３．信心穩固於念起即解脫
在這樣的情形下，倘若你對於解脫的方法沒有信心，同時你的禪定也僅只於心意的靜止上安歇，你將無可避免地岔入到天道的三摩地（色界、無色界天道的禪定）。這樣的禪定將無法降服你的執著和憤怒，也無法終止業力的續流，當然也不可能為你帶來直接確定的甚深信心。因此，這個解脫的方法十分的重要。
更進一步地說，當你對某一個所慾望的對像生起燃燒般的執著，或是對某一個憎惡的對像生起了暴力的憤怒，或者是對有利的狀況、物質的擁有感到喜悅，又或者你對不利的情況以及像病痛等悲傷感到困擾，不論是哪一種情境，那一刻都是在對你淨覺力量的測試，因此認知到智慧就是解脫的基礎這一點十分重要。因此：是時貪嗔喜憂。
當你經驗到強烈的執著或嗔恨，或是某種強烈的喜悅和悲傷，如果你能夠好好維持住修行，這都是因為淨覺已經被直接指引出來的緣故。法本上說：“這是對你淨覺力量的測試，因此認知到智慧就是解脫的基礎，這一點十分重要。”
求除此之外，倘若你的修行欠缺了“生起即解脫”這個重點，任何在不知不覺中進入你心內的微細念頭，都將累積更多輪迴的業力。重點是，不論念頭是粗糙或是微細，當它生起的同時即解脫，不留下任何痕跡。驟起妄念無餘者。
因此不論任何的念頭生起，不要讓它們茲生成混亂的微細煩惱，同時也不採用某些狹隘心意的專注方法。你所要做的就是保持在一種自然真實的醒覺中，不論生起的念頭是什麼都要認知到它的自性，同時保任著“生起即解脫”，不留下任何痕跡，就像在水面上寫字一般。因此：了知中無餘痕。
在這時候，如果生起的念頭沒有被淨化，沒有在自我解脫中消融，僅只是認識念頭，將無法切斷煩惱永續的業力鎖鏈。因此在你認知的那一刻，赤裸裸地看到念頭的真實本性，你即刻會確認之前所熟悉的智慧，當你安歇在那樣的境界中，念頭被淨化，毫無痕蹟的消融。此一消融是重點。因此：知是解脫之法身。
舉一個例子：在水上寫字或畫畫，在書寫的一剎那即消融，書寫和消融是同時發生。同樣地，當念頭生起同時就解脫，這也就成為“自生和自解脫”不斷的續流。譬如水中之書寫。
體驗念頭“就像水中的書寫”，並不會令你離開淨覺的境界，淨覺即是念頭的自性。安住於此境界，沒有任何生起的念頭會永續的存在，不會比水中書寫更長久。
因此，不壓抑地生起，任何要生起的就讓它生起，任何生起的念頭就成為淨化入實性的道路。這個修行的精要你必須要把握：自起自滅續不斷。
因此你安住在淨覺的體驗中，“自生”的念頭解脫於淨覺的虛空中。如果你修行得好，任何生起的念頭也只是淨覺能量的變化和測試，因此它們就像食物一般，養育和增進你對淨覺和空性赤裸相融的體驗。這就是“所現即為赤裸覺空之資糧”：
因此像這樣將念頭視為法身遊戲的訓練，任何生起的念頭都成為淨覺力量的一種訓練。不論五毒的念頭如何粗糙，它們也將以同樣的清明和敏銳在淨覺中解脫。所現即為赤裸覺空之資糧。
任何攪動的念頭都是從洞澈一切的淨覺本來面目中生起，如同淨覺內在力量，當它們現起時，單純地安住於此，不迎不拒。就在它們生起的那一剎那，它們也就解脫了。而它們從不在法身續流之外：心中所湧即為法身王之力。
因此如果你能不受制於念頭，而能夠保任住淨覺實性的確認，無論多少念頭生起，它們都是“法身王”，也就是淨覺能量的生起。自生的淨覺被稱為“法身王”，而念頭生起就如同它的力或展現，就像中這個國王的隨從眾。因為念頭不長久，法本的本文中說道：“無跡自淨阿拉拉”。
心中的念頭，也就是無明的迷惑覺受，在法身的遼闊中是純淨，這是淨覺的智慧，因此在不間斷的澄明廣闊中，不論生起和激起的念頭是什麼，它們的本性都是空。因此無跡自淨啊啦啦。
當你能夠長時間地將念頭融入修行之道，念頭生起如禪定，動與靜之間不再有界限，結果是，沒有任何的生起會傷害或乾擾你在淨覺中安住：現像生起與昔或相同。
巴楚仁波切說的是當你能夠嫻熟這樣的體驗，各種念頭依然會像從前一樣生起，但有一個重要的區別，那就是它們解脫的方法。
在此時，念頭也就是淨覺力的生起，像是喜悅和悲傷，希望和恐懼，也許和普通人一樣；但是對於一般普通人而言，他們會頑強的壓抑或放縱這些體驗，然後累積業力，同時沉淪於執著和侵略性。另一方面對大圓滿的瑜伽行者而言，念頭在生起的那一刻即解脫：
……在開始時，生起的念頭在被確認時即解脫，就像老友相遇；
……在中間時，念頭自己解脫，就像捲曲的蛇自己將結打開一樣；
……在結尾時，生起的念頭無利無害自我解脫，就像竊賊入空屋一般。
巴楚仁波切在這兒所說的是三種解脫，而最好的就是第三類。以小偷進入空屋來比喻念頭自我解脫的特質，屋內沒有丟東西，而小偷也沒有得到任何東西。對我而言，這句話似乎表示你能保任“淨覺本來的面目”而不失其自然狀態，念頭無法造成傷害。它們生起，但也自我解脫。所有解脫的方法中，巴楚仁波切所說的最後這一項是最深奧的。他接著說：
所以大圓滿瑜伽行者掌握以上這些解脫方法的重點。因此：解脫之法不同最重要。
這就是為什麼說：
知道如何禪定，
卻不知道如何解脫，
這與天道的禪定有何不同？
意思是說，那些深信禪定，但是又不掌握解脫方法重點的人，只是在某一種精神寂靜的狀態中，這只會讓他們岔入到較高道的禪定境界中。那些宣稱只要能夠認識動與靜就足夠的人，事實上和具有妄念的凡夫沒有差別。而對那些只會貼像是“空性”和“法身”標籤的人而言，當他們在面對不幸和困難時卻無法把持，這時就會暴露出他們方法的基本瑕疵。所以：無此禪定即為迷惑道。
“生起即解脫”、“自我解脫”、“赤裸地解脫”，不論你所給的名字是什麼，念頭自解脫以及念頭淨化無餘痕這類的解脫，都明確指出自我解脫這個重點。這是自然大圓滿不共的殊勝特長，如果你了解這個重點，任何負面的情緒和念頭生起即單純地轉入法身；任何妄念即被淨化為智慧；任何有害的情境生起如朋友，所有負面的情緒都成為道路。輪迴在其自然而然的狀態中淨化，毋須出離，你從輪迴或是涅槃的鎖鏈中解脫出來。你到達了圓滿和最終的境界，毋須努力、無所得，也沒有遺留任何該做的事。具此即無禪定亦為法身境。
如果你能夠在個人體驗的基礎上，依這些要義指示來禪定，當你禪定的時候毋須花費心思來創造某些東西，你在法身的境界中達到一種決定性的體驗。
如果你對此解脫的方法沒有信心，就算你稱自己的見解很高以及禪定很深，它們都無法對你的心有幫助，也無法對治你負面的情緒。因此，這不是真實的方法。另一方面，如果你掌握了“自生和自解脫”的重點，就算不具有任何“高見解”，或“甚深禪定”的名相，要你的心不從二元執著的束縛中解脫也不可能。當你到了傳說中的金銀島，不論如何努力地找，也永遠不會找到一般的泥土以及石頭。同樣的狀況，動、靜以及念頭現在全都生起如禪定，就算你尋找真實、堅硬的煩惱，你也遍尋不著。單是這一點就能測量出你的修行是否擊中要害；因此第三要義：信心穩固於念起即解脫。
巴楚仁波切在此所強調的是似乎是，根據此一體驗，你必須對念頭自解脫的要義建立信心。
４．頁尾
這三句重點確實是精要，在洞澈一切的淨覺境界中，將自然大圓滿的見解、禪定、行為以及結果全部集合起來。因此它就是禪定、行為以及見解的要義指示。
不過這並不是一些抽象的概念，運用了傳統經典的佛學名詞，透過經典、邏輯以及推理的評估後，達到一個決定性的結論。任何時候你實際領悟了智慧本身，直接而赤裸裸的，這就是淨覺智慧的見解。因為所有的見解和禪定都是“同一味”，因此將三要義解釋為見解的修行並不矛盾。因此：具此三要義之見解。
這樣的修行就是自然大圓滿本來清淨之道的無謬誤要點，九乘漸進道的至高點。一位國王在旅行時不可能沒有隨從眾，同樣地，一切乘之要點就像是大圓滿之道的進階以及支柱。
不僅如此，當你見到自然自生智慧明燈的面目，也就是本來清淨的淨覺，其力量將從禪定洞察力中綻放出來，然後你遼闊的智慧，膨脹如夏日高漲的河流般，同時空性漸漸醒悟為大悲，你將充滿了一種無限以及無偏見的慈愛悲憫心。就是這樣，因此：結合悲智之禪定。
巴楚仁波切說的是，關於見解就是俱足了見解、禪定以及行為這三個重點，而禪定的修行則融合了智慧及愛。
這兒所說的禪定和頓超的修行有關。在大圓滿的傳統中，對於根（基礎）的解釋是從體性、自性、力或易感性（體性、自性、大悲）的觀點來詮釋，不過強調的是前兩者，也就是本來清淨和自然現前。這些名詞在其他的傳統中，“本來清淨”指的就是空性，而“自然現前”指的就是色（形身）。因此空與色的相結合，可以類比為本來清淨和自然現起。這樣解釋完全沒有問題，但如果這樣解釋的話，本有澄明心就是你最究竟的觀點。中觀學派的他空見描述此一本有的心為“沒有其他、偶發的緣”，他們視此為究竟，本來清淨和自然現前是它的面向。空與色的相融可以類比為智慧及善巧方便的結合。但大圓滿的獨特解釋，就是在最究竟上，兩種真理（二諦）本來就是無二的。
“本來清淨”這個名詞與佛陀中期的法教相關，雖然在某些情況下“本來清淨”指的是淨覺，但是一般說來，指的都是佛陀中期的教導。 “自然現前”這個名詞是與佛陀後期的法教以及佛陀究竟覺醒願望相關，在大圓滿的傳統中，“自然現前”這一個甚深的主題只有在最高的開示中出現。我指出的是，對於上述所討論的題目，有學問的上師們都有不同的意見。
在根（基礎）上是本來清淨和自然現前，而在道上的修行你是依著本來清淨的根來修行立斷，以及依著自然現前的根來修行頓超。根據這兩個方法，所產生的果在傳統上被稱為“本來清淨即是法身的內澄明”或者是“自然現前即是報身的外澄明”。
在道上一旦直接領悟了空性和慈悲無二的重點，包含在六度道上。如海洋般的菩薩行就像太陽所照耀的光芒，生起如己之自然能量。因為功德累積和行為有關，你所做的一切均是為利他，不再單獨尋求自己的快樂及祥和，也不會從正見中偏離。因此伴隨菩薩之共行。
這樣的見解、禪定以及行為是諸佛覺醒見地的核心，包括過去、現在或者是未來將到此的諸佛，因此：三世如來雖聚議。
諸乘的最高點，金剛心要修行道的重點，一切果的精髓，再無任何要義超越此。因此：無勝於此法教者。
因為這是最殊勝的心靈開示，“倘若一切佛在此聚首討論，他們也找不到比這更偉大的指導”。除非你能依著澄明為修行道，否則將無法覺醒為佛。在大圓滿的主要典籍中，認為最深奧而快速的方法，就是將淨覺當做基礎，而這又需要透過將淨覺做為基礎的力來達成[注37]。
在此教導中所表達的真實含義，確實是傳承要義指示的核心：甚至這些表達的字句也都應該是從淨覺創造力中所生起。因此明力法身伏藏師。
法本中所說“從甚深智慧界取出寶藏的法身伏藏師”，指的就是巴楚仁波切他自己[注38]。
對於文字背後的實際含義，我並沒有任何修行智慧的體驗。但是從殊勝上師處聽聞了正確的法教，我以聽聞的智慧掃除了一切疑慮，經曲思慮的智慧達到確定性的了解，然後寫下了這一切。因此於智慧界中取藏。
這與一切平凡的世間寶藏不同，世間的寶藏只能帶給我們暫時的富裕。迥異土石之精華。
見解的三要義，也就是“三句擊要”，是化身極喜金剛入涅槃之前，在虛空中、雲光里傳給偉大上師文殊友。經由這些要義指示，他們二個的證量無二無別。此乃極喜金剛遺囑之法教。
全知的法王龍欽巴尊者對此一切義指示全然融會貫通，即生中直接證入本來清淨的“智慧心”，窮盡一切現象，然後在全然圓滿的佛境中覺醒。龍欽巴尊者以智慧身在持明者吉美林巴前現起，他以“持明者象徵傳承”的方式加持吉美林巴。然後吉美林巴再以“持明者口耳傳承”的方式，傳給我們的根本上師吉美賈威紐固，他現在就和我們大家在一起，是一切眾生的依護主。這也就是為什麼：三種傳承之心要。
巴楚仁波切將至尊的龍欽巴、全知的吉美林巴和吉美賈威紐固視為三種傳承的化身。
像這樣的要義指示，就如同最精細的黃金一般，就像心要一樣。如果將它傳給那些不修行的人，是十分可惜的。但是如果不能傳給那些珍惜此要義如己之生命，而且又能如實修行，然後在一生中即能成佛的人，則是同樣的可惜。因此：
咐與心子記持之，
誠是深意與心語，
誠是心語意扼要。
扼要意義勿輕持，
萬勿漏失此教授。
《室利傑波殊勝法教》的簡短論述到此已圓滿。善！善！善！
一年多前索甲仁波切邀請我給予開示，由於時間不多，我想教這本短但有深意的法本會很好。過去幾天，我們都聚在這個大廳裡，我覺得很開心。我想，至少我希望，各位也都很開心。
對一個修行者而言，最重要的就是日常生活的修行。對此，我們需要很大的勇氣、決心和希望。同時也要真誠地追隨自己的宗教，這非常重要。宗教應該是在我們的內心，而不是在嘴巴上。如果宗教只是停留在我們的口中，或者是教堂和寺廟裡，就毫無用處，也毫無意義了。宗教或心靈必須活在我們當中。
宗教和心靈對我們具有什麼意義？面對問題或悲劇時，我們需要心靈的幫助。一切都看我們所熟悉的是什麼。多竹千吉美天貝寧瑪告訴我們：
領悟之覺醒端賴修行之深入；
修行之深入端賴勇氣及決心[注39]。
事實上不論做什麼，我們都需要努力。不要以為什麼都不做就會有偉大的事情發生。就講到這裡。謝謝大家。
[注1]戴即解脫是“五種無需禪定即可解脫的方法”其中一種。這包括了：見即解脫（cakras）；聽聞即解脫（咒語）；嘗即解脫（甘露）；觸即解脫（手印或佩戴）；以及思憶即解脫（頗瓦）。有各種不同的戴即解脫；許多與大圓滿法教相關的咒語圖案，有的則是屬於密續。有的戴即解脫是屬於大型灌頂的一部分，有的可以依著簡單灌頂單獨授予。有時候一部密續的經典可以被當做戴即解脫來佩戴，舉例說，裝在頭頂上的小盒子。 （此資訊由東杜仁波切慈悲地提供）。
[注2]三句擊要的書名是最普遍而受歡迎的譯名，事實上這一個“句”字更接近“陳述”、“詩句”或“行句”。這些詩句的重要性，請參考南開諾布仁波切（Namkhai Rinpoche）替約翰.雷諾茲（John Reynolds）的《金字書》（Golden Letters）的所寫的序，pp.11-19。
[注3]見東杜仁波切著述的《禪修與奇蹟之大師》，pp.59-60，以及JohnReynolds著述的GoldenLetters，pp.179-189，在《比瑪心要》的“偉大的歷史”（LogyuGhenmo）中敘述了極喜金剛的生平故事。
[注 4]巴楚仁波切的生平故事，請參考《禪修與奇蹟之大 師》，pp.201-210；HeartTreasureoftheEnlightenedOnes，pp.231-237；TheworldsofMyperfectTeachere，pp.xxxii- xxxv；GoldenLetters，pp.297 -305。
[注5]ZenkarRinpoche（Thubbstannyima）：rezadpalsprulrinpoche'Irnamtharmdorbadus，收於khamskhulmkhasdbangrnamskyisnyanngagdperbrjodphyogssgrig，由sikhronmirigsdpeskrunkhang出版，1987，pp.10-16。這同時出現於sherphyinmngonrtogsrgyanrtsa'grel，出版者同，1997，pp.1-8。
[注6]“對於那些尚未生起菩提心的人，《入菩薩行》的前三章解釋應如何令其生起。然後為了讓菩提心堅固，教導不放逸、護正知、忍辱等三品。接著教導精進、禪定、般若三品，這是討論如何讓菩提心繼續增長。最後，在第十品也是最後一品中教導我們如何將此已生起、已堅固和已經增長的菩提心迴向。”AFlashofLightingintheDarkofNight，TenzinGyatso，Boston ：Shambhala，1994，p.17。
[注7]見嘉瓦仁波切著Tantquedureral'espace，由DagpoRimpotche指導Marie-StellaBoussemart翻譯，Paris：AlbinMichel，1996，pp.21-2。
[注 8]全名為 “TheHeartoftheEnlightenedOnes,ThepracticeofView，MeditationandAction：ADiscourseVirtuousintheBeginning，MiddleandEnd” 見 DilgoKhyentse，TheHeartTreasureoftheEnlightenedOnes，Boston：Shambhala，1992。
[注9]多竹千吉美天貝寧瑪在記載巴楚仁波切的傳記中解釋道“多年來當他教《入菩薩行》時，很多稱為大黃的花朵會突然盛開，花瓣大約有30到50瓣，它們漸漸被稱為入菩薩行花朵。”大家過去從來沒有看過這麼巨大的花朵，橘色的花朵看起來像向日葵，在《入菩薩行》的供養儀式中被當為花供（資訊由東杜仁波切提供）。多竹千吉美天貝寧瑪，CollectedWords，Vol，Nga，p.113，folio7a/3。 ZenkarRinpoche在其ConciseBiographyofPatrulRinpoche提及這是發生在卓千寺SriSingha大學附近。
[注10]參閱注5。
[注11]北伏藏的傳統是以瑞貞谷滇奧竹喬真（RigdzinG?demNg?rupGyaltsen，1337-1409）所尋獲的伏藏為重心。此一傳承最重要的是泉源和重鎮就是吐登多傑扎寺廟（ThubtenDorjeDrak），這是由第三世瑞貞千莫阿吉王波（RigdzinChenmoNgakgiWangpo）在1632年所建立。瑞貞谷滇的所有轉世也就是所有被稱為瑞貞千莫者，目前仍然是多傑扎寺廟以及北伏藏的領袖。在Dartsedo也就是西康的康定，由於有一位瑞貞千莫誕生在Dartsedo的Chagla王室中，所以有一個寺廟被稱為DoDorjeDark。在果洛地區也有一些北伏藏的寺廟，但大部分都是在西邊西藏，也就是在Tsang和Tod或Ngari，以及印度、尼泊爾和拉達克的喜瑪拉雅山區。在瑞貞谷滇許多的重要伏藏中，包括了《八大嘿嚕嗄自生自現》KagyéRangjungRangshar以及DzogpachenpoKunzangGongpaZangthal。在寧瑪巴中最受歡迎的是Le'uDünma，也就是蓮師的七支祈請文。許多的伏藏者都是在西藏Tsang的ZangzangLhadark所尋獲。也許因為這個區域在三耶寺（Samyé）的北邊，所以有北伏藏的名稱。
[注12]在此文脈中的陀羅尼，藏文稱為gzungs，這是像咒語般有助於記憶的信條。普通分為秘密咒、知識咒以及總持咒。
[注13]法王在前一天也就是7月6日星期五對此做過解釋；見heMeaningoflife，p.98。
[注14]“誠如多竹吉美天貝寧瑪所說，在所有後譯教派和前譯教派無上瑜伽密續的經典中，教導的就只有本有澄明心的修行。”TheMeaningofLife，pp .97-8。
[注15]舉例說在新編的rdzogschenthorbup.555中“在大圓滿的方法裡，就算是在概念中，澄明就像是芝麻油浸滿了芝麻籽一樣，而就在這樣的情境中你可以直接認識到淨覺而且保任在覺性中……”
[注16]六識也就是五種感官意識（眼見、耳聞、鼻嗅、味嘗見、身觸），加上心的意識。
[注17]見新編rdzogschenskorp.295，新編本p.659。
[注18]見以下法王在1989年的開示，p.196。
[注19]正如嘉瓦仁波切所解釋“依著你所遵循的方式，不論是瑪哈瑜伽、阿努瑜伽或阿底瑜伽各有其不同的方式來觀想本尊。在此大圓滿的阿底瑜伽，本尊的觀想是在一剎那間就全部憶起。”
[注20]在他的著作UnionoftheOldandNewschools，其中KindnessClarityandinsightpp.210-11，法王討論到“恆常”這同一個問題：“它被認為是'恆常'指的就是永遠住留，因此被指為恆常心。它的恆常並非意味著剎那、剎那的不分解，而是指稱它的續流不被中斷，這與彌勒在《現觀莊嚴論》OrnamentforClearRealization）的陳述相類似，就是說這一位覺醒者的殊勝事業被認為是恆常，指的是它們不會耗盡。非合成同時也意指並非由因緣偶然和新近所產生的（由於它的續流總是存在）。”有關彌勒的引述是在Abhisamāyalamkāra第八章，第11句。
[注21]在他的UnionoftheOldandNewSchools書中，法王說“格魯派的學者和專家NorsangGyatso（1423-1513）有著相似的論點，他說任何的存在都必然是合成的（samskrta,'dusbyas），不過他所指稱的'合成'意思是更廣泛。他並不是主張一切現象，包含恆常的現像都是因緣和合而成，而是認為一切現像是有條件的存在，也就是依著它們的各個部分以及一個概念化的意識來指定。同樣地，由於寧瑪派的這一個基本心並非由因和緣新所造的，所以被稱為'非合成的'，所指的是這個名詞的更廣義。”Kingness ,ClarityandInsight，p.211。
[注22]以下著名詩句的來源是《金剛手智慧續》Vajrapa?jaratantra。
[注23]在大圓滿的法教中，tantras、āgamas和upadésas這幾個名詞也就是西藏文中的密續、口傳以及口訣，有其特定的意義。請參照Ch?yalNamkhaiNorbu的KennardLipman共同翻譯。 Boston：Shambhala，1987，pp.xii-xiv。
[注24]法王補充說：“在梵文中'阿'是一個否定的字。”
[注25]在藏文裡；rigpamiglagtad/mignammkha'lagtad。
[注26]從這兒開始，巴楚仁波切的原文將以縮排呈現。本文的詩句先出現，然後接著是附帶著正文的論述文。此一《室利傑波殊勝法教》的譯本是由patrickGaffney所整理，就像前言中所述，是根據索甲仁波切的原稿而來。請參考ErikPemaKunsang、SarahHarding及JohnReynolds的翻譯書目。
[注27]Lung意指經典；rig意指理性分析。
[注28]曼杜婁竹嘉措（Mangt?LudrupGyatso，1523-96）是薩迦派中一位重要的學者。在前一天當法王談到薩迦派對於阿賴耶是因的續流此一見解時，曾引述他的話；曼杜婁竹嘉措確認阿賴耶為本有的澄明心。 “根據曼杜婁竹嘉措的想法，輪迴及涅槃的一切現象均應被視為本有渝用心良苦的反應或遊戲。這就是輪涅無別見（輪迴涅槃無分別的見解）。”TheMeaningofLife， pp.95-6。1992年法王在卓千寺廟傳授兩種真理時，同時提到蔣揚欽哲王邱（JamyangKhyentseWnagchuk，1524-68）以及曼杜婁竹嘉措兩人的見解。
[注29]1998年4月在倫敦，法王提到了：“薩迦文獻中的一段話，在概念生起的不同剎那之間，心的澄明本性無間斷的現起。”TheWorldofTibetanBuddhism，pp.151。這是薩加班智達所言。
[注30]在好幾個場合中，法王引述多竹千吉美天貝寧瑪這個陳述，“多竹千說當我們能夠確定一切所知現像以及現起的對象就是本心的遊戲時，我們就更能了解唯識學派的看法，也就是上述這一切都是透過概念化的力量而存在。 ”Kindness,ClarityandInsight，pp.214。SeealsoTheWorldofTibetanBuddhism，pp.120，及TheGelug/KagyüTraditionofMahāmudrā，pp.225-6。
[注31]否則，“尋找心意的隱藏缺失”是大圓滿道的前行之一。見以下pp.140和190。
[注32]密勒日巴有一首道歌是給他的女弟子Paldarbum。 “倘若對天做禪定感覺好，如此則是與云同在。雲只是天空的化現；因此直接歇息於天空中。”GarmaCCChang,TheHundredThousandSongsofMilarepa，Abridged版，NewYork：harper，1962，pp.50-62。
[注33]見以下pp.176-7，181，183-4及190。
[注34]法王解釋藏文phyalba的意思是“遍於一切不改變”。
[注35]巴楚仁波切將這段話歸功於DzogchenGuruShyiwa，然後在他的PithInstructionontheSupremeVehicleofAti，ClearExplanationoftheNaturalState，在他的《合集》中第四卷，pp.709-735。這一段話是在TheLion'sGaze中提到，p.89。
[注36]無上密續，ch1，V51
[注37]在本書第四部分，法王以很大篇幅來討論這一點。
[注38]法本的名稱為“室利傑波殊勝法教”，其中也包含了作者。名稱中的“室利”在梵文中是“'srī”在藏文中是“巴”（Pal），這是巴楚仁波切名號的第一個字。
[注39]見多竹千法王於rdzogschenskor。收於多竹千法王於Gangtok出版之《大圓滿全集》Vol.cha，pp.207，f.4a；新版，vol.ka，p.586。
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