中觀正見 丹增嘉錯仁波切 講 授

中觀正見
丹增嘉錯仁波切 講 授

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[丹增嘉措仁波切]　

目錄

一、 前言

二、 釋中論禮贊文中

三、 宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）

四、 生死流轉之因（觀十二因緣品第二十六）

五、 解脫之道（觀法品第十八）

六、 空性之重要（觀四谛品第二十四）

七、 空性的安立（觀因緣品第一）

八、 結贊（觀邪見品第二十七最後一頌）

附錄一、知母歌集．

附錄二、傳授菩薩戒開示

後 記．

 

中觀正見

 

              一九九七年十二月九日至十三日

      丹增嘉措仁波切   講 授

          蔣揚仁欽  口 譯

                                           林 耿 如  整 理

 

一、    前言

    這次最主要是講解中論，因爲時間關系無法全部講完，隻以四谛安立爲架構，其中流轉與還滅的幾品講完，其餘盡我的能力講多少算多少，并将以讨論的方式，互相 研究。我們大多是認識的朋友了，你們求學的心很強，這大教典是很廣泛的，我自己也不是很懂，很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶幸的，今生有這個難得的機 緣，能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候，必須要以自己的智慧辨别思惟中觀的内涵，不但如此，而是把辨别和觀察學習的心得，運用在心上，運用在生活上， 這樣才有好處。

    如同各位所知，具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛，當初在鹿野苑轉第一次*輪，就是四谛*輪，闡述四谛的内涵。第二次*輪和第三次*輪最主要是大乘的經典； 第二次轉無性*輪，講解空性的道理，非常的深廣，有些衆生因爲無法了解諸法無自性的道理，以及諸法并非從境的那一方面生起的（并非自相或自性存在），有些 衆生誤解了，無法體會這甚深的道理。所以在轉第三次*輪的時候，釋迦世尊就很善巧的引導他們，說諸法并非是無自性的，由三種法性而成立三種的無自性。何謂 三種法性呢？就是遍計執、依他起、圓成實三性三無性，各有不同的定義，而且無自性的方式也是不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋，這是屬于唯識的說 法；另有一種說法，就是在轉第二次無性*輪的時候，于是了解空性的智慧。衆生本身雖然有污垢，但這污垢是暫時的，并非是自性有的。因此轉第三次*輪，講到 如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。

    今天我所講解是以無性*輪爲主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業，以戒來講，他曾經著作一部論；以無性*輪也就是解釋佛陀甚深密意的經，他曾經著作中觀理聚六論；以第三次*輪來講，他也寫過一本有關如來藏的，我們稱爲「法界贊」的一部論。

二、釋中論禮贊文

   

「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。

     能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」

這裏最主要是禮贊釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮贊的，不過并非禮贊佛陀的身功德，雖然佛陀具圓滿的身功德，譬如三十二相、八十 随形好等等；但此處主要的是禮贊佛陀的語事業，佛陀證得無我、說無我的法門，使諸戲論寂滅，因此要禮贊佛陀、禮贊諸佛。因爲諸法以世俗來言，雖然有生滅、 常斷、一異、來去，但是以無漏的根本智而言，離開了一切戲論，無法見到諸法真實有的生滅戲論，能離開這些戲論的是空性，諸佛能如理認知、如理證悟了空性。 爲了衆生永離痛苦，而宣說深奧道理，這是别人所不能說的，因此我要禮贊。

    「能說是因緣」。所謂因緣，也就是緣起；緣起這兩個字，可以了解是遠勝于外道所講的教義，因爲外道不知緣起，不承認有緣 起，因緣而生起的，他們不認爲是這樣子的。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次，以粗的層次來講，雖然下部（唯識以下），可以安立何謂緣起，但 是對不生亦不滅，是無法安立的。所以這表示中觀的正見，比起下部要殊勝的意思。下部安立緣起，唯有因緣而産生的，這是屬于緣起粗分的道理。假使承認有世間 的創世主，就無法安立緣起的；印度數論派，雖然不承認有世間的創世主，但他們承認有共主相，和創世主相似，卻并不完全是創世主。因此可以了解他們不安立緣 起的存在。以離系派來講，雖然不承認有世間的創世主，承認有因果的存在，但是他們認爲我、就是衆生、補特伽羅，是常、是一、是獨立的，因此他們無法真正體 會到緣起最深的涵意，所以也不安立緣起。

    「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵來說，本身具足這八種戲論法。花朵當 生的因緣促成時生，當滅的因緣促成時滅，本身可以說是具有常、斷，以别人來講，可以分爲一、異，花朵本身也有來和去，花朵是具足這八法特征的事物，彼此都 有所依以及能依的關系。雖然有生滅等戲論，但戲論本身，是否從它的究竟性質而存在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法 從它的

究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的無漏根本智，應該尋找到生滅的八法，可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質産生，那末我們觀察花朵的究 竟性質時，應該愈來愈清楚才對，但是确實找不到，所以說花朵本身的生滅等戲論八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，并非從它的究竟性質及境的那一 方面産生的。因此我們可以了解事物以及特征，所依以及能依，相互之間的關系。雖然乍看之下好像是從那一方面産生，由它們的究竟性質而産生，但是實際上尋找 的時候卻不是如此，尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質，是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智，看不到生和滅等，完全遮擋這些戲論。無漏根 本智所看到的不生，遮擋生的部分，就是屬于空性；經由這樣對空性的認識，斷除了暫時的污穢。「善滅諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的戲論，因由這無 漏根本智斷除了一切暫時的污穢，就是諸佛了，得到了最究竟的寂靜。

    「我稽首禮佛，諸說中第一。」因爲諸佛能如實的了解這一切深奧的道理，而自己很自在的，不需要經過任何人，就可以說出這深奧的道理，所以我禮拜佛，我贊歎佛。

三、宗大師的正理海（中觀根本慧論釋）

    接着我們講解宗大師對中論所作的解釋----正理海。宗大師從杜拿到衛藏之後，跟随了許多精通佛法的專家、上師們學習，觀察諸法的究竟性質；也就是針對空 性下手，努力認真的研究，因此在空性這一方面，有了相當殊勝的見解。慢慢地，宗大師可以直接見到文殊師利菩薩，與文殊師利菩薩直接溝通。那時文殊師利菩薩 簡單的介紹一些空性的道理，并對宗大師說：「我現在所介紹的，好比種子一樣，你好好地保留起來，假使你要悟空，最好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀 道理。中觀的這些論典，要經由學習，才有辦法認識。不僅如此，還要淨罪集資，才能了解空性的道理。」于是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候，宗 大師隻吃糌粑粉，他的一位弟子每天隻吃一粒稻米而已，生活确實是相當的苦，經過了許多艱難的苦行之後。有一天，宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊，就是龍樹菩 薩、提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後，有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘，拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫「菩大巴利達（佛護）」的一本 論典，就是佛護的名字的意思，那位比丘把這本論典放在宗大師的頭上，宗大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來，他翻閱佛護論典的時候，看到裏面所寫的一句： 「外境于名言有，自性于勝義空」。

當他看到這句偈頌的時候，就認識空性，證悟了空性，體會到空性。何謂體會空性呢？那時候他不隻完全遮擋有的這部分，對于緣起産生不動搖的信心， 于是他才了解證悟空性。爲什麽我要這樣講呢？因爲空和緣起是一體的兩面，當完全證空遮擋有的當下，雖然可以對治有的執着，但是這并不完全代表了解空性的道 理，在證空時，内心對緣起有不動搖的信心，沒有任何疑惑，才算真正的證空。空和緣起是一體兩面的，是不可分離的。所以宗大師對緣起産生更強的信心，當他了 解了這個道理，非常感動，因而他對佛陀産生了更強烈而不共的信心。由這個因緣，他寫了緣起贊。接着宗大師寫了廣論後面的奢摩他、毘婆舍那部分，又寫辨了義 不了義善說藏，然後又寫正理海，入中論善顯密意疏。但是我不敢确定是善顯密意疏先寫，還是另一部略論毘婆舍那先寫。

    總之，正理海、入中論善顯密意疏、辨了義不了義善說藏、廣略二論毗婆舍那，這五部論是宗大師證悟空性之後所寫的，最主要是以空性爲主。這五部論都是顯、密 共同的中觀正見。爲什麽我要強調是顯、密共同的中觀正見？因爲密裏對于空性的道理，有不共的修行方式。通常我們講「見」，或者「緣」；看見的見，以見來 講，它有兩個意思，一個所見一個能見；以緣來講，一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候，所緣就是境，能緣就是識，識在緣這個境，所緣就是境本身。所 以顯、密共同來講，最主要是境上的道理，境上的究竟性質；所以所緣、能緣之中能以空性的道理作爲解釋。但是以密來講，最主要是講能緣的識，以能緣部分作爲 空性的解釋及修持，所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見，最主要也是以能緣以及能見的方式，作爲修持中觀正見的一個方便。

因此，西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有沖突，是不相同的，但是我認爲以所緣境，即剛才我所講的所緣來看，中觀正見是相同的；以能緣境 能見的角度來看，它是不相同的，應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以及空樂雙修的時候，最主要都是以止觀作爲修持的。在無上瑜珈的時候，不管是薩 迦、噶舉、或是甯瑪巴、格魯巴，都是由止觀修學毘婆舍那，這裏面講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智能以及空樂不二智能，這四者本身所修持的境都是 相同的，但是有些内部的殊勝是有點不同的。在西藏各派的許多上師，他們曾經解釋空性的道理，但是宗大師不共的特征，透過認識空性，對緣起産生更強的信心， 也經由緣起，對空性産生不動搖的信心。這種解釋，就是宗大師不共的特征。性空緣起，以及緣起性空，并非由宗大師開始講的法門，以前許多菩薩們已經講過，就 好比龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護菩薩等等。緣起贊本身已經講到緣起以及空的道理，由此我們可以了解，雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起，但是宗大師經 過研究，更詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師一個不共的殊勝。

    現在我們解釋正理海的禮贊文，首先禮贊本師釋迦牟尼佛，禮贊的方式也是和中論裏一樣。因爲釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人就可以說出這麽深奧的道 理，所以我禮贊釋迦牟尼佛。接下就禮贊文殊師利菩薩，因爲文殊師利菩薩具足深奧的智慧，辨别了一切世俗和勝義的道理，因此禮贊文殊師利菩薩。次又禮贊龍樹 菩薩，因爲龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理，所以禮贊龍樹菩薩，以及提婆菩薩、馬鳴菩薩，這之後又特别禮贊佛護菩薩以及月稱菩薩，因爲佛護菩薩以及月 稱菩薩，他們更詳細的解釋空性的道理。最後禮贊所有印度的、西藏的先輩大師們，願在輪回末盡之前，希求永久的救拔我們。

    宗大師講到爲什麽要著作正理海的原因，因爲有許多認識的法友，懇切的要求宗大師寫部有關中論的解釋，于是宗大師寫了這部正理海。他說：這部論不是爲了三種 人而寫，第一、對于認爲諸法無自性，就隻在「諸法無自性」這名字上觀修的這種人，我不講這部論。懂這個意思嗎？就是有些人認爲修空就是什麽都空空的，什麽 都沒有，就完全在「諸法無自性」這名相上打轉，這種人，我不對他講這部論。第二種就是看了很多有關空性的論典，覺得已經足夠了，這種人我也不對他講。第三 種是雖然看了很多中論的經典，也仔細研究了，但不拿來運用，這種人我也不對他講。所以他破除這三種見解膚淺的人，而隐喻我們不該這樣作。不是在名相上打 轉，要多看多學，還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師，現在的瑜珈師以及未來的瑜珈師，他們能得到自在瑜珈的果位，都必須研究般若經最深奧空性的 道理而得成就的。所以空性這條道路，很深廣的這條道路，不隻是過去的瑜珈師已經走過的，現在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條路，是屬于千百 甚至無數的瑜珈師要走的一條道路。這條道路，也就是空性的道理。我今天講解空性的道理，希望能破除一切對于空性誤解的黑暗，以及不了解空性道理的黑暗、愚 癡。宗大師要去除的黑暗、愚癡分兩種：第一就是不了解空性，第二就是會錯意，颠倒了空性的道理，希望由這部論能破除這一切黑暗、愚癡。于是請你們好好的聽 聞中觀。他最後講了這句話。

    我們要了解何謂中觀？我用另方式作解釋，可能比較容易了解。不了解苦集滅道四谛，就是不認識佛法。如果我們認爲佛就是佛像，而跟随佛像，就不是真正的佛教 徒，不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢？必須經由四谛的道理，認識了四谛，才能認識佛法。所謂認識四谛，不是會念苦集滅道這四個字，或能說出四谛的定義就 可以了，而是自己要好好思惟和實際上是否符合，實際上是否真的有苦、集、滅、道？這樣仔細的研究，才有辦法認識四谛。苦和集，可以用日常生活去體會，每個 人都可以體會到有苦和集的存在，這是沒有錯。但是困難的就是在滅谛和道谛了，所謂滅谛，是滅功德。滅功德是在意識上存在的滅功德，滅功德本身是滅除煩惱而 得到的功德，必須由對治力，滅除煩惱才能産生的滅功德。所以要了解滅谛。第一個問題：首先要了解意識上的暫時的污垢，是否有可能完全的斷除？第二個問題： 對治力是空證智慧。空證智慧是如何對治煩惱？這是先要認識的。雖然佛教的四部，都解釋滅谛的宗義，但是真正要能對滅谛産生不動搖的勝解信，必須要認識中觀 所講空性的道理；我所謂的認識，并不是完全的證悟，至少了解中觀所講的空性的道理，才能了解滅谛是存在的，勝解信才能生起。那末，必須由實際上的情況，和 經典上所說的互相對照，這樣一直思惟，才能真正對于解脫産生勝解信。

     剛才有位上師，帶了一團人見我，有人問一個問題：「我們要用什麽方便法門，才能夠成就究竟的佛果位？」我回答：「大悲心！」他好像懷疑大悲心就可以了嗎？ 但是大悲心不是那麽容易可以生起的。我說：「因爲大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什麽？不認識痛苦，大悲心是不可能生起的；了 解痛苦是可以離開的，這樣才能生起悲心。要了解痛苦是可以離開的，必須要有很多的層次，能了解四谛的道理，能了解滅谛，才有辦法生起大悲心。我現在要強調 一點，要生起大悲心，至少要認識空性，我不是說完全證悟空性，要認識、了解空性的道理。它是符合實際的，這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法，有 些是我們很容易了解的，稱爲現前分，有些我們無法直接了解、無法用體會的，稱爲隐蔽分。「佛陀所說的隐蔽分，我們怎麽可能相信呢？」有人問說。于是那位上 師回答：「經由空性的道理，就可以破除這些疑惑」。

    認識空性是非常重要的，所謂認識空性，并非是釋迦牟尼佛講的，我們去學就好了，這樣是不可能認識空性的；認識空性，要好好地思惟和實際是否符合，經典所介 紹的，經過仔細的研究，才有辦法認識空性。但是我們至少要有一個對照的對象，所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典，才有辦法認識。但是，導師釋迦牟尼佛 所講解的經典有很多種，有了義的、有不了義的，那該怎麽辦呢？這裏我想向你們介紹何謂了義、不了義？以佛教四部來說，下部認爲佛陀講的經一定是了義經，沒 有不了義的，尤其是毘婆沙宗；唯識認爲了義經就是可以依照語言辭義安立的，辭義和實際上符合，就是了義經，辭義和實際上不符合，就是不了義經。好比說，要 殺父親，要殺母親（十二緣起有支的愛及取，愛取必須斷除之意）。辭義和實際上不符合，是不了義經，這是唯識的說法。中觀認爲了義是空性，不了義是世俗，講 解空性的經典就是了義經，講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨，這部經的内容是講空性或是講世俗，由于這樣的認識，才能了解佛陀所講的，是 了義還是不了義。才有辦法跟實際上符合對照，何謂是空性，由經典才可以了解空性。

    至于如何辨别了義和不了義，并非依經文說這部經是了義的，那部經是不了義的，如解深密經，我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧辨别的，如果要依靠經典， 這部經典說這是了義經，另外一部經典說這是不了義經，那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義，這樣要把所有的經典都翻過才能知道，最後，能不能得到答 案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是不了義的。我們要如何認識呢？必須透過一位專家的指導，才有辦法認識何謂了義和不了義，這位專家就是龍樹菩 薩，他所寫的中觀理聚六論，就是我們辨别了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理，法的究竟性質；所講的法的究竟性質（空性）的經是了義 經。以唯識來說三法性及二取空的道理，依他起非遍計執的空性，這是最究竟的空性，在解深密經裏講得很清楚。雖然中觀也講三法性，但是我不是講中觀的意思， 是講唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性，他們稱爲二取空，是最究竟的空性，在解深密經裏提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋對照，是 不究竟的。因爲唯識所謂的二取空，并非是諸法最究竟的性質，由中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作爲最主要的内容的經典，我們稱爲不了義經。 龍樹菩薩是佛陀授記的，我們如何了解龍樹菩薩的殊勝？最主要是他的著作，這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到，我們現在聽聞有關空性的論典，上師 講，我們聽，做這種佛法的事業，可以得到許多功德。

    接下來講解科判。一、因由佛陀講解緣起，所以禮贊佛陀。下分大意、别意。二、緣起法遠離一切真實戲論，如何解釋？三、思憶佛陀功德。大意又分：（一）、著 作的内容，究竟目的，及其中的連系。（二）、世法具有八種戲論是其特征，如何有這八種特征的？（三）、互相的诤論。這是正理海大緻上的科判。

    現在我們講解事物和特征之間的關系是如何成立的，并解釋緣起這兩個字。唯識以下對緣起的解釋，認爲依緣而生起的是整個總名，略名稱爲緣起。所以，他們認爲 緣起都是經由因而生起的，緣起唯有在無常法上才能安立，在常法上是無法安立緣起的存在，就是說緣起一定是無常法，常法不是緣起，這是唯識以下的理論。但是 中觀并不認爲如此，他們認爲是互相依靠的因緣而有，這樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法，不管是常法或無常法都是緣起，互相觀待而生起叫做緣起。好比我 們說砍樹的人，必須要有一個砍樹的動作，才能安立是砍樹的人，所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠，互相觀待之後産生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而 産生的。如作者及他所作的事，所作的業，也是要互相觀待而産生的。所以緣起并不一定要依靠因而産生的果，這稱爲緣起。緣起可以包括一切法，包括一切無常法 及常法，互相觀待而産生，這才是緣起。宗大師在正理海裏面提到：唯識認爲緣起是依因而生起的果，叫做緣起。又提到一句話，依因而産生的不一定是無常法，如 滅谛；因爲滅谛是依靠因而産生的，要得到滅谛之前，必須經由道谛的修持，才能得到滅谛；雖然滅谛本身是常法，但是所依靠的因并非是滅谛本身的因。所以依靠 因而生起，并不一定是無常法。

    剛剛我們講中論的禮贊文，提到生滅等八法，有一句「能說是因緣」。這裏的緣起主要是無常的緣起，緣起可以分爲常法及無常法，但是在中論禮贊文的「能說是因 緣」，指的是無常的緣起，這是後面特别強調的。生滅等八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮贊文所遮的戲論八法，雖然八法是存在的，生、滅，一、異， 常、斷，來、去，都是存在的。但是所遮的是什麽？能遮的是什麽？能遮就是無漏根本智，所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏，有很多不同的定義，但是在此主 要是講無漏的定義。沒有無明煩惱及它的種子的熏習或者是它的污垢，就是無漏。在證得無漏根本智當下，沒有任何世俗的相，唯有空性而已。雖然證空智慧分爲比 量及現量兩種，證空比量的境也是空性。證空現量和證空比量有相當大的差别，證空比量在證空時，有世俗的相存在，我們稱爲二相。但是證空現量，就是無漏根本 智，在證空的當下，沒有任何世俗相，境是空性本體，好比水融于水一樣，無法分開。我們常以水融于水一般體會空性，就是講這時的智慧----空性。所以在那 時，沒有任何生滅諸法，以證無漏根本智而言，生滅的諸法是所遮，能遮的就是無漏根本智。

    接下來又提到一點，這是很困難的一部分。設有人問一個問題（當然沒有直接的問）。空性既然在無漏根本智的認識當下存在，無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察 勝義的智慧；勝義識也可以說是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍的勝義。那麽這是真實有，因爲勝義識能堪忍這一法，勝義識可以找到空性，所以應該 是真實有，不應該是虛假的，因爲是勝義識所得到的，應該是真實有的。于是下面就回答了：「我所說的真實，與你所指的真實有兩種意思，假使你說是所遮（自性 有）的真實，我說這不是真實；假使你唯有說是勝義識所尋找的真實，我說它是真實（空性），因爲勝義識可以尋找空性。就勝義識而言，空性是真實的。所以空性 是勝義識所尋找的真實，并非是自性有的真實」。假使是自性有的真實，在尋找它的究竟性質，可以找到而被正理所堪忍的，這是不可能的，也并非一定成爲自性的 真實。因爲空性本身是勝義識所尋找的，可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特征，是從花朵的究竟性質而存在，觀察花朵究竟性質的勝義正理，應 該能尋找到勝義，但是找不到。那時因爲沒有看到生滅的存在，所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到，那麽要找花朵的空性，變成要尋找的對象，花 朵的空性本身，是否從它的究竟性質那方面産生呢？這樣去尋找的時候卻又找不到，本身是唯名而取的，本身也是畢竟空的，那就是花朵的空性的空性，我們說空 空，就是指這個。花朵的空性找不到，隻尋找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是自性有，那麽尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵 的空性，但是無法堪忍，因爲找不到，隻能找到它的自性空。

    自續以下認爲生滅等戲論八法，應該是自性有的，因爲諸法生、諸法滅、諸法是常、諸法是斷，他們這樣解釋來成立自性有；他們認爲如果生滅并非從境那一方面産 生，就變成我們怎麽想就變成什麽。好比把白色想成是黑色，白色會不會變成黑色呢？我們想凡夫是佛陀，但凡夫不會變成佛陀的。因爲我們要成立果，必須要有同 類的因，才能産生同類的果。這表示諸法是從它那一方面有能力産生的，并非由自己随便去想而産生的，并非是唯名而取的，并非是唯有想象而産生的。所以境上必 須要有一些能力，境上産生之後，才有因緣，才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認爲，假使這些生滅是自性有，那麽觀察生滅的勝義識 應該要尋找到這些生滅，可是找不到；假使從它那一方面産生，我們仔細觀察應該要找得到，可是無法找到。所以諸法沒有自性，因爲尋找時找不到。這裏最主要是 說，依觀察諸法究竟的勝義識來講，這些都不存在；但是依靠名言識，世間安立的意識當下，以名言識而言，這些是存在的，就是這點差别。在二十四品裏講得非常 清楚。以小苗來說，要先生才有滅，不可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裏面，中文應該是不生亦不滅，對不對？但是在藏文是不滅亦不生，次第颠 倒過來。爲什麽要先講不滅呢？依一般人看生滅是真實的，以名言識來說，生滅是存在的，但以勝義識生滅是不存在的；假使生滅是真實有，滅不會依靠生，但滅是 依靠生。所以沒有真實的滅，真

實的生，次第是這樣颠倒過來的。

    我剛剛也講到生滅常斷等八法，并非由勝義識安立的，以勝義識觀察當下，這些都是寂滅的。在中論裏說「善滅諸戲論」，在正理海裏也講到，以勝義識觀察當下， 一切的所宣、能宣，所緣、能緣，一切的法，一切的戲論，全都寂滅了。在中論的根本文裏講到兩個「滅」，藏文也有兩個滅，第一個滅是代表空性的意思，因爲以 勝義識而言，這一切是寂滅的，它本體是空的；在寂滅當下，沒有任何心王心所的分别、妄想，唯有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂滅當下而息滅，這代表 滅谛。所以第二個滅是代表滅谛的意思，第一個滅是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣說，因此我要禮敬。禮贊文講完了，現在講二十六品。

      四、生死流轉之因 （觀十二因緣品第二十六）

    「衆生癡所覆」剛才解釋過，空性爲何如此重要呢？因爲要去除煩惱，空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋，覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智慧。被覆蓋的 智慧之眼，我們看不見實相，所以種下了輪回的因，一直堕落在輪回當中。佛教的宗義師都共同認爲無明是煩惱的根本，因爲有無明，所以堕落輪回。所謂輪回和解 脫，并非是有一個世間的主宰，他創造一個輪回讓我們輪回，或者他創造一個解脫讓我們解脫，隻是因爲未調伏内心而輪回，調伏之後就解脫。這個未調伏的内心， 并非我們自己去争取得到的，每個人都想要快樂，都不想要痛苦，但是爲何我們永遠得到痛苦呢？原因是不了解實際的情況，無明愚癡而輪回。雖然想要快樂，不知 道什麽是快樂的因，而種下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，這是由未知的緣故。因此，未調伏是由未知而産生，未知就是無明、無知而産生的，調伏必須經由明 及知。一般人以今生而言，假使要圓滿今生的事業，必須要了解一些事業相關的知識，才會圓滿今生的利益；爲了圓滿今生的利益，因此從小就要學習受教育。爲了 要了知而教育，如果不知道，什麽都得不到。

    無明分許多種，不了解文字的無明，也是一個缺點；但了解之後又有許多無明，如同不了解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明，是指所有無知的根本，煩惱 的根本。這個無知、無明，并非是未知而已。如妄語不是真實語，但不是真實語不一定是妄語；未知不一定是無明。明是癡的正對治，無明是愚癡。諸法是無自性 的，由于迷惑、錯亂識，認爲諸法是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我們說空性，另一種名詞叫「如所有性」，因爲諸法本來就是如此，所以稱「如所有 性」。如說無我，因爲離開獨立的那個我，所以說無我。了解空性的智慧，也可以稱爲了解如所有性的智慧，了解無我的智慧，了解勝義智慧等等，也就是所謂的 明，它的正對治是無明。無明就是執着自性有，執着從境那一方面産生的，這種愚癡就是無明。衆生由這種無明所覆蓋，「衆生癡所覆」，這個癡就是無明。

    「爲後起三行」，三行是身口意三業，或福業非福業不動業，造了三業感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而産生的，行苦本身的定義即沒有自在，必須受其它 （業）控制，而遭到一切的「受」。這種不能自在的，我們稱爲行苦。我們不管做什麽，好像都是受制于其它的，自己想要的，卻不能自主，這就是行苦。得到今天 這個痛苦的身軀----行苦，是如何産生的呢？假使唯有依靠意識而産生，那末意識未斷之前，隻要有意識，就有苦了嗎？也不一定。好比苦苦和壞苦，都是依靠 意識而産生的，所依也是由意識而産生的，但是有意識也不一定有苦苦及壞苦，有時候有快樂，有時候有痛苦。雖然我們依靠意識，有時候會感受到痛苦，但不代表 有意識就一定要有痛苦，因爲有意識會有「生」，所以，我們現在得到這個行苦，并不是隻有生而得到的，也并非唯有依靠意識的存在産生，它的産生的原動能力是 業。業是必須經由行者做某一件事情的能力而産生的果，業最主要的根源就是無明，由無明而産生業，再由業産生這個身軀，我們就稱爲行苦。

    推動能生起行苦的業最主要的力量，就是貪着我。當我們在想我的時候，會感覺到我好比是一個國王，我的身軀、我的意識，好比是眷屬一樣，會有這種的感受。我 們也會說，我的手、我的腳、我的東西，甚至把手切斷，放在那裏，仍會覺得那是我的手。好像無形之中，有個很大的隔離在身心之中，我好像是在身心的隙縫中存 在，是兩個不同的東西，我控制身心，身心被我控制，會有這種的感受。我的執着也分許多種：第一種是常一自主的我的執着。第二種稱爲補特伽羅之實體有的執 着。補特伽羅之實體有的執着本身也可以分爲兩種：一、我和身心是不相幹的執着，二、我和身心雖然有關系，認爲補特伽羅本身是實體有的，這種執着是俱生有 的。而常一自主和身心不相幹的這兩種執着，我們稱爲非俱生（遍計我執或分别我執），必須應由其它宗義的見解才産生的執着，并非是自然産生的。俱生我執是如 何執着呢？當仔細觀察的時候，會覺得我好比國王，我的身軀好比眷屬一樣，我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子，假使今天我得癌症，有一個人在我面前，而 兩個身軀可以交換，并且他也願意跟我交換，我一定會很樂意和他交換，自然而然會有這種執着。再舉一個例子，同樣的道理，假使有一個人比我各方面的外形都要 好，他願意跟我換，我自然而然也會想跟他換。這表示我可以控制身，身被我控制，這兩者之間雖然有關系，但是就好像是國王和眷屬的一種感覺，這種感覺是自然 而然有的。所以，執着我是完全獨立的、真實的，這一種的執着，以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯名而取的執着，這兩個的力量來比較，你們覺得有沒 有大小的差别？再以王同志爲例，如果我對王同志産生很強烈的貪心時，我會認爲王的任何一部分都非常完美；當我對王産生很強烈的瞋恨心時，無論如何，他沒有 任何好處，這是一定有的。在很強烈的心态之下，你用另外一個角度，問自己很強烈的貪心或瞋恨心，剛才所認爲很好或很壞的王，他到底在那裏？是在身上呢？還 是在心上呢？在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時，會不會覺得給心一個很大的震撼，好像它變得空空的，好像剛才所認爲的王同志不見了。你們會不會有這種感 覺？我再問你們一個問題，當你在好幾百人中看到王同志的感覺，和你針對王同志産生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺，是不是不同？你可以再觀察，當你看 到某個東西時，以及對這個東西産生很強的貪心時，對這個東西的兩種感覺，是不是有很大的差别？這是我們要好好去觀察的，而且我們最主要的觀察，也是從這一 方面下手。我們可以了解，當煩惱産生的時候，對這個事物的感覺完全不同，會認爲它是完全獨立的、從它那一方面産生的，它是現實的，它是自性的産生，這是每 個人都會有的一種執着。雖然我們不管對任何法，都會認爲是自性有的，會看到這是自相存在的，但是煩惱産生的時候，這種感受更強。在廣論裏也說到，我們的無 明愚癡，在執着境的時候，都會看到自性有。但是我們意識在執着境，在執着事物的時候，大概分三種情況：一、認爲是完全真實的。二、認爲是不真實的。三、不 分真實或不真實的。以這三種情況之下而執着每一種事物。但是，它是自性有的這種相，是一直都有的。

    你們回去的時候，自己觀察一下，當你生起貪、瞋的時候，是怎麽樣的一種執着？感受是如何？别人贊歎你的時候，你就覺得很高興，諷刺你的時候，你就覺得很痛 苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺，要好好的思惟觀察，這是否真實的？有沒有這種真實的情況？通常我們尋找我的時候，有的尋找是在頭上，還是在耳朵上， 鼻子上等等，這樣尋找也是可以的，也是不錯的方法。明天我問你們什麽叫做「我」，你們要好好的找出答案，這是你們的回家功課。

    佛教的四部宗義師都講無明、輪回的次第、以及遮的次第，當然四部也講十二因緣，從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚癡，不了解何謂快樂的因，也不 了解何謂痛苦的因，即使了解什麽是快樂的因，但不會促使我們去做；雖然了解是痛苦的因，但是我們不會放棄，這就是無明。昨天介紹過我執，我執并不一定是想 到我的執着，是要破除的。我、你、他是存在的，釋迦牟尼佛及其它善逝、如來，他們也會想到「我」，因爲我和你是存在的。現在要破除的我執，不是實際上（名 言上）的我，超越了實際上的我，讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我，不隻是看到，還去執着，這種執着是颠倒的，我們稱爲颠倒識。

    同樣的，想要離苦得樂的心态，大緻也可分爲兩種：一、由無明愚癡所引生的我想要離苦得樂的執着。二、實際上的我是存在的，讓自己想得到快樂，不想要痛苦， 這種我也是有的。同樣，排斥痛苦的心也可以分兩種：一、不颠倒識。我們不想要痛苦，是應該的，這種心态是不颠倒識，是正确的。二、瞋，是我們要斷的。以瞋 來說，是完全排斥痛苦的，過分的瞋是屬于煩惱的一部分，瞋本身是颠倒識。以欲求心、希求心來說，我們說增上生是很重要的，是應該要得到的，快樂也是應該要 得到的，欲求永遠的快樂，想要成就無上菩提的心，是不颠倒的。但是過分貪求，就變成貪心了。欲求的心也分兩種，一種是貪，是我們要放棄的，一種是希求要成 佛果的心，是我們需要的。

    外道所安立的我，身軀好比我的包袱，我到後世，就放棄了這個包袱，放棄了這個身軀，我再取另一包袱，就是後世的身軀。所以外道認爲我是常的、不變化的，而 身軀好比包袱，是可以替換的。外道安立的我，是一個永遠不變的常，是獨立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在執着我的時候，隻會認爲我是真實的，不會 認爲我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執，但不會執着我是永遠不變的。所以，外道安立的常一自主的我，稱爲遍計執，而不是俱生執。爲什麽是遍計 呢？因爲由宗派見解産生的一種颠倒的執着，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執，并非輪回的根本，因爲不是俱生的執着，是屬于遍計的執着。

    下部認爲我和身軀是不相幹的，好比包袱一般，這是不合理的，是與正理相違的。下部認爲我和身軀是有關系的，但是要尋找假義的我時，必須要找得到我的存在， 所以我是在五蘊的隙縫當中存在的，一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我，是同一個我，假使身軀是我，是不對的，因爲身軀時常改變。這樣尋找，從前生 到今生，今生到後世的我，既然存在的，應該是在意識上存在。如果在眼識的話，眼識的增上緣是眼根，是不穩定的，但是意識是永遠都存在的，從前世到今生，從 今生到後世，所以意識應該是我。這是下部所安立的。

    随經瑜珈行者，他們認爲，在禅修境界裏所謂滅盡定時，所有的意識都消失，假使第六意識是我，那時我就會不見才對，所以我并不是第六意識，我是阿賴耶識，這 是随經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意識是我。在無間道根本智，見道、無間道的時候，第六意識是無漏根本智，假使無漏的智慧是 我，那末衆生就變成無漏的衆生，這樣是不合理的。由這些理由，他們認爲第八阿賴耶識是我，第六意識不是我，這是随經瑜珈行者所安立的。

    但是，龍樹菩薩和提婆菩薩，他們認爲我不應該是在從境上的那一方面存在的，我不應該是尋找可以找得到的；認爲我雖是由五蘊而安立的，但安立的方式，是唯名 及唯分别心安立而已，除此之外，境上（五蘊）本身找不到任何的我。因爲一般的事物從境上尋找，也找不到實有的；這個事物必須經由它的分支取名安立而已。同 樣的道理，我也是如此，假使找不到，并非我沒有，就像事物一樣境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。

   「衆生癡所覆」，愚癡是指無明，龍樹菩薩在七十空性論說：「因緣所生法，分别爲真實，佛說爲無明，出生十二支。」一切法都是由因緣産生的，因爲是緣起的， 所以沒有自性，衆生由錯亂識蒙蔽了智慧之眼，認爲是自性有，這是無知、愚癡，就是無明。昨天讓你們觀察我在那裏？一般對我的看法，會覺得有時候我在身上， 有時候我在意識上，當認爲我比我的身心都要重要，好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現，這種執着産生的時候就是我執，也就是無明。

    上部認爲，無明也分兩種，一是人我執，一是法我執。因爲所緣處不同，一是衆生補特伽羅，一是補特伽羅所有的身軀，所享有的五蘊。好比貪心本身的所緣境，大 緻可分兩種：一是貪衆生、貪某人，這種所緣境是補特伽羅。一是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，這種所緣境是非補特伽羅。同樣的，無明也分兩種，所緣 補特伽羅的我執，稱爲人我執，所緣不是衆生，而是其它的法，稱爲法我執。人我執也可以分兩種，緣自己而産生的我執稱爲身見，薩加耶見。緣衆生而産生的我 執，就不是身見。中觀應成派認爲，人我執、法我執沒有粗細的分别，隻是所緣不同而已，所緣補特伽羅的我執，稱爲人我執，所緣五蘊蘊體的我執，稱爲法我執。 人我執生起之前，必須透過補特伽羅的身軀或外形執着。例如，對一個劄西、或是王同志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才會執着他是劄西，是王同志或 是毛同志。所以說，身見、薩加耶見的基礎是法我執，因爲要透過外相而執着，以法我執爲基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講，是以法我執爲基礎，而生起人 我執。

    「以諸行因緣，識受六道身，以有識着故，增長于名色。」十二因緣的第一支無明。每一個人都想離苦得樂，但是對我的看法，認爲我是一個真實的、獨立的、很現 實的我存在，所以離苦得樂的心态完全不同；認爲有一個現實的、獨立的快樂去追求，喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快樂，我們稱爲貪；認爲有一個現實 的、獨立的痛苦去排斥，強烈排斥現實的痛苦的心，我們稱爲瞋。所以由癡産生了貪和瞋，癡最主要就是無明，所以貪瞋癡三種煩惱及其它二十一種随煩惱，六種主 要煩惱等所有的煩惱，都是由無明所産生的。由于這些煩惱，使我們造業，就是第二支行。業大緻分三種，有兩種分法，第一種是身、口、意三業；第二種是善業、 惡業、不動業（生在色界及無色界的業），就是引業。這些業在随眠的時候，它的所依是意識，就是第三支識。意識從以前到現在，從現在到未來，續流是不斷的。 由意識而取的衆生，也從以前到現在，從現在到未來，業就留在意識上。剛開始這個業，從随眠的那一剎那，習氣已經留在意識上，這個意識稱爲因位的意識；到了 後世，經由引業産生後世的意識，稱爲果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂随眠，就是習氣。随眠本身是意識？還是非意識？這是一個問題，習氣是否是無記？ 是否是不相應行？這是一些诤論的問題，要詳細的研究。

    中觀講随眠的所依，可以分兩種：一是暫時的所依，就是意識；一是永久的所依，就是衆生補特伽羅我。随眠也可以分兩種：一是種子的随眠，在遇到因緣的時候， 會馬上現起，稱爲種子的随眠。例如你現起的煩惱，會變成像睡眠狀态，稱爲随眠。這種習氣，後來遇到某些因緣，馬上又現起一種煩惱，這種随眠稱爲種子的随 眠。第二種随眠，如阿羅漢已斷一切煩惱，但還是有無明的習氣，無明所留下來的随眠，不管遇到任何因緣，都不會再現起，這是第二種随眠。

    以業來說，應成派認爲業可分兩種，就是思業及思已業。應成派認爲業不一定是意識，如身、口的業算是思已業。但是阿毘達摩、唯識及自續，他們認爲業一定是意 識，屬于思。毘婆沙宗及應成派認爲業是色法，不一定是意識，這是他們的差别。自續以下，認爲業會生、會滅，在業滅當下，業滅本身是常法，并非無常。應成派 認爲業滅本身是有爲法，是無常的，并非常法，不隻是無常法，而且是非遮法，在中論及入中論裏解釋得非常清楚。自續以下認爲這是無遮法。何謂業滅？就是業沒 有了。業滅本身不會暗喻任何的成立法，所以他們認爲是無遮法。應成認爲是非遮法，因爲業滅本身可以生起果，好比十二因緣的第十支是有，當我們造了一個口 業，在講完這句話之後，口業也消滅了，但口業滅了之後，會再生起第十支有，在還沒有生起第十支有之前，我們還是稱爲業，這時的業本身是一個業滅的狀态，并 非是現起的，要由第八支愛，第九支取，滋潤這個業，才生起第十支有。所以業滅本身，是有爲法，不隻是有爲法，還是非遮法。

    「名色增長故，因而生六入，情塵識和合，以生于六觸。因于六觸故，即生于三受，以因三受故，而生于渴愛。因愛有四取，因取故有有，若取者不取，則解脫無 有。從有而有生，從生有老死，從老死故有，憂悲諸苦惱。」接下第四支名色，第五支六入，第六支觸，第七支受，第八支愛，第九支取，第十支有，第十一生，第 十二老死，這就是十二因緣。

    「如是等諸事，皆從生而有，但以是因緣，而集大苦陰。」以今生來講，因由這個身軀，而得到許多感受，有快樂的，也有痛苦的。如果身軀是可以自在的控制，沒 有人會想要痛苦，事實上産生了許多痛苦，這就表示我們無法控制自己的身軀。假使是由其它來控制，就是以因緣解釋。身軀的外緣，就是父母的精血，父母又從那 裏産生呢？當然又從以前的父母的精血産生的；這樣追根究底，在這個世界未形成之前，虛空的灰塵一直延續到現在，就是我們身軀的外緣。由身軀而産生的任何感 受，不管是快樂或是痛苦，這些感受必須經由因緣而産生，并非由世間的創世主所創造出來一種感受給我們。既然是因緣而産生的，必須從業的角度來解釋。業是由 煩惱産生。苦分爲苦苦、壞苦、行苦三種。苦苦和壞苦，可以用自己的體驗去了解這是可以放棄的，比較難認識的是行苦。昨天已經介紹過何謂行苦，自己沒有自在 能力去控制的這一切，稱爲行苦。釋量論裏解釋，由無常知苦，由苦知無我。首先解釋無常，例如，一個人突然被車撞死，這種由外緣而滅的，是粗分的無常，我現 在主要是要解釋細微的無常。我們今生有許多變化，這可用生活的體驗去了解，在轉換當中，每一剎那剎那的變化，每一法剎那剎那生，剎那剎那滅；這種生滅，并 非由外緣使它幻滅的，是因爲它的因本身具足生滅無常的性質，産生了果生滅的變化。所以，我們不想得到痛苦，但是我們沒有自在離開痛苦，再加上我們今生的身 軀本身就是痛苦，最主要能控制身軀的因，就是業和煩惱，雖然有善業，但還是有惡業，由業和煩惱而産生了身軀。

    再次仔細的去尋找煩惱的根源，就是無明。換句話說，我們的生死都在無明的掌握當中，被無明愚癡所控制。當這樣想的時候，會不會覺得奇怪的感覺？我們都是被 無明所控制的，以一天的生活作息也好，今生講也好，或世界的局勢也好，你會不會覺得人們現在所做的一切，都是由貪及瞋所控制的。家庭的糾紛、社會的亂象、 國家的戰争等等，這一切都是由煩惱所産生的，這是我們可以清楚了解的。不說它是煩惱也好，或者取另外一個名字也好，反正就是由貪瞋産生了這些，由煩惱讓我 們心靈不安甯。因此可以了解，假使在煩惱比較強的家庭，會感覺到這個家庭不安樂，在煩惱比較強的社會，也不會覺得快樂。所以，讓自己、家庭、他人、大家都 得到這些的糾紛，煩惱最主要就是由貪瞋所産生的。所以，我們是貪瞋的奴隸，被貪瞋所使喚，你不覺得這是痛苦嗎？仔細想想，自己被煩惱所控制，沒有自主的能 力，沒有解脫的能力。認識清楚之後，倘若有辦法離開，你一定會想現在離開。剛才說過，由無常認識痛苦，就是因由無常認識這一切都是由因所控制，這個因既然 就是業和煩惱，我們就是被業和煩惱所控制，所以我們是痛苦的。因爲由因所産生，所以是無常的，并非常的；因爲由業所控制，所以不是獨立的。由此可以了解， 我不是常、不是一、不是獨立的。所以說，由無常知苦，由苦知無我。

    「是謂爲生死，諸行之根本，無明者所造，智者所不爲。」這一切生死輪回，是由業産生，業的根本是無明，無 明所執着的就是和實際相違的一個獨立的我；倘若有人能了解這種執着是颠倒的，我們稱爲智者。因爲不了解實際的情況，被颠倒識所控制，所以我們是無明者。由 無明者所造作，才有這一切輪回。智者了解實際的情況，不會造作這一切的業。智者要如何得到涅槃呢？他是如何斷除輪回？爲何不造作十二因緣的第二支業呢？因 爲智者

經由與颠倒識相違的空證智慧，正對治無明，他了解所執着的和實際上不符合，以這樣的了解破除無明。

    「以是事滅故，是事則不生，但是苦陰聚，如是而正滅。」因爲無明斷了，其它支跟着也斷了，智者就不用在十 二因緣的控制下受到痛苦。假使痛苦像敵人一樣可以逃避，我們可以逃走，但我們的身軀本身就是痛苦，我們怎麽逃呢？身軀是意識帶來的，沒有辦法放棄，就永遠 都是痛苦。無明不能斷除，身軀永遠都是有的，所以真正的敵人是無明。有時我們可以說氣候不好、某人不好，把氣候或外面的人當成仇人，但是真正的仇人，在我 們的内心，并非在外面的。那麽，解脫是否可能呢？解脫的定義又是什麽？現在講第十八品。

      

 

     五、解脫之道 （觀法品第十八）  

    「若我是五陰，我即爲生滅，若我異五陰，則非五陰相。」衆生癡所覆，痛苦都是由無明的根本産生的，無明所 執着的，是從境上（五蘊）的那一方面産生實有我的存在，這種執着是可以永遠斷除的，因爲是颠倒識。所以，隻要了解實際的世法的究竟性質，颠倒識自然而然就 可以消滅的。實際的情況，經過仔細研究，會愈來愈清楚；如果是虛僞的謊言，仔細研究探讨，慢慢拆穿變成不可靠了。要了解實際的究竟性質是如何，經由内心的 串習，慢慢培養了解實際情況的空正見，就可以斷除這種颠倒識。無明颠倒識所執着的就是獨立的、真實的、從境那一方面産生的我。

    如果實際上有這種我存在，當我們在想我的時候，爲何必須透過外形、或任何一部分才能了解我；那麽，要研究的就是：我和身蘊是一體的？或是異體的？因爲不管 任何一法，不是一體就是異體，不可能超越此兩者其中之一。例如有我和無我，倘若不是有我，就是無我；倘若不是無我，就是有我，一和異也是同樣的道理。倘若 我和身蘊是一體的，現在的科技可以換心髒、可以換手、腳，假使身軀本身是我，應該我也可以換。但是我無法換，當身軀被火化，并非我火化了。所以，身軀并非 是我。「若我是五陰，我即爲生滅」。假使身蘊和我是一體的，就有這些過患。假使身軀是被我控制，我是控制身軀的人，是異體，一個是行者、一個是行處，那麽 行者行處之間應該是有差别的。假使是一體的，那麽行者行事行處三者變成一體，與正理相違。假使我和身蘊是異體的，當我們對我的執着，認爲我是獨立的、真實 的、從那一方面産生的，這種我還有異體的身軀，當身軀慢慢老化衰退，不能安立我老了，有高的智慧，也不能安立是我聰明，就會有這種的過患。身蘊和我是異體 的，身軀是我的施設處，假使異體本身是真實有、獨立有、自性有，就有剛才所說的過患。所以，五蘊并非與我是異性的，沒有真實的異體，我也并非在五蘊的隙縫 中存在，找到的隻是唯名安立、唯名而取的我。

    例如：天色暗黑，有一個人将盤繩誤以爲蛇，假使天色明亮，看清是繩非蛇時，他有一個認識，這隻是繩子的名言識存在，由名言識損害他曾經認爲是蛇的執着，了 知是繩子不是蛇。把繩子當成是蛇的執着是颠倒識，是錯亂識，因爲名言識損害到。從五蘊的隙縫當中找不到任何一個我的存在，找得到就是名言識的損惱，結果是 找不到。在沒有任何名言識的損惱時，我們認爲這是唯名而安立的，唯取而有，就是這麽簡單。繩子上沒有任何一部分是屬于蛇的；同樣的，五蘊上沒有任何一部分 是屬于我的，也不是自相存在的有，這兩者是一模一樣的。唯一的差别是：一個有名言識的損害，繩子不是蛇，爲繩子的名言識所損害；另外一種卻沒有，就是這樣 而已。所以我們可以了解，一個是颠倒，一個是非颠倒，這才是唯名而立，本身沒有任何實體，也沒有名言識的損惱，我們認爲這是唯取而有、唯名而立。

    同樣的，在看身體的時候，一定是由身體的形狀、顔色、組織或任何一部分，以這些和合體才會認識這是身體。在找這個身體的時候，仔細去找又找不到，但是看身 體的時候，好像遍布在整個部分。如狗的身體，也是經由肢體和合而安立的，我們不會認爲是人的身體，假使說它是人的身體，會有名言識的損害，屬于颠倒識。狗 的身體怎麽找，在它那一方面不可能産生人的身體；但狗的身體，不管用任何方式，從任何角度，仔細尋找，也不可能從它那一方面找到狗。既然兩種都找不到，爲 什麽有這種差别，說狗的身體不是人的身體，隻是狗的身體，因爲唯有名言識的損惱和不損惱的差别，是唯名安立而已，并非從它那一方面産生的這種差别。同樣 的，如來、善逝也是一樣的。如來、善逝無法從他們無漏蘊體的任何一部分當中找出，這是如來，這是善逝。所以，我并非從境上那一方面所産生的。屬于我的，一 切我所有的，也并非從那一方面而産生。損害我的人，我所瞋的對象，或喜愛的悅意境，也并非從那一方面而産生。假使我不是自性有，我所也不是自性有，并非從 那一方面而産生。假使我和我所并非是自性有，而并非是自性有的本身卻認爲是有自性，那你還不了解空性。因爲空性本身并非獨立的存在，因爲諸法無自性，所以 是空，除此之外沒有任何空性獨立的存在。不管任何一法，在尋找假義的時候，是絕對找不到的，可以找到這一法的空性，以這一法的空性再去尋找，這個空性找不 到，找到這個空性的空性，這個昨天解釋過的，所以任何一法都不是獨立有的。

    「若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。得無我智者，是則名實觀，得無我智者，是人爲希有。内外我我所，盡滅無有故，諸受即爲滅，受滅則身滅，業煩惱滅故，名之爲解脫。」

 

因爲了解我和我所并非是自性有的，屬于颠倒識的執着是可以斷除的；無明可以斷除，由無明所感受痛苦的身軀輪回也可以斷滅。

    業的根本就是無明愚癡造成，因爲愚癡所執着的是真實的我，而實際上是沒有真實的我。由了解沒有真實我的智慧，可以對治執着有真實的我的颠倒識，此二者所執 的境是完全相違的，一個是智慧，一個是執着，可以互相違害的。由此可知煩惱是有辦法斷除的，無明是颠倒識，有智慧可以破除的。而且意識本身的體性是唯明唯 知的，是在無記的狀态，沒有煩惱的污染，煩惱隻是暫時的，所以煩惱是可以斷除的，由對治力以及意識本身是唯明唯知的體性，所以解脫是可能的。

    在每天作息當中，可以了解貪瞋是相當強的，但也不是每一時一刻都有貪瞋。無明也是如此，雖然力量很強，但也不是有意識就有無明。無明和意識并不是一體的。 意識是永遠都有的，這種唯明唯知的性質，這種能力是永遠都有的，但無明和貪瞋并不是常恒的。當發生意外，可能昏厥，乍看之下好像沒有知覺，好像唯明唯知的 能力沒有了，那隻是粗分的意識消失了，細分的意識是存在的。在密教裏，分爲暫時的意識，及俱生原始有的意識，俱生原始的意識是存在的。我要強調的是，有意 識并不一定有煩惱。而且同一個時間，對同一個人，不可能産生慈悲和瞋恨，慈悲和瞋恨是不可能一起的。由于某種執着，會使你得到痛苦，我們稱爲内心的過患， 颠倒識也屬于内心的過患之一。不管任何的内心的過患，都一定有一個正對治力，這種對治力，我們稱爲内心的功德，内心功德的所依處就是心識、意識。

例如身功德，身體的特征，它的所依處就是身體，我們身體的力量是有限的，所以身體的特征的功德也是有限的，但是意的所依處意識，它是沒有體、沒 有形狀、沒有顔色的，意識是可靠的，不像身體的續流會斷，意識的續流是不斷的，永遠都存在的；以前已經串習過的這一切功德，隻要再加上一點心力培養，馬上 就可以生起。所以，這樣慢慢的生起，慢慢的增長，乃至究竟。一時找不出适當的例子，但我相信你們可以體會，所說的内心的功德，是可以經由培養而增長，直到 究竟。這在法稱菩薩所寫的釋量論裏面解釋得非常清楚。釋量論的第二品很重要，第二品裏面對爲什麽要解脫，以及解脫的方法，這個正理解釋得非常清楚。雖然所 講的究竟的宗義----空性的道理有點差别，但是大緻上正理和架構是一樣的，所以我們在辯論的時候，必須用到許多釋量論所講的道理。

 

   「業煩惱滅故，名之爲解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」

所謂業煩惱滅，是正對治力完全消滅業煩惱，才稱爲解脫，并非業煩惱不現起就稱爲解脫。業和煩惱，最主要的是煩惱，煩惱斷滅之後，留下的廢墟稱爲 業，業就像爛掉的種子一樣，沒有用處，因爲沒有煩惱可以培養業；煩惱斷了，業就沒有能力了，補特伽羅就從業和煩惱之中解脫。從何處解脫呢？「入空戲論 滅」。梵文就是煩惱在何處所斷，在心識的空性當中所斷的；以藏文來講，就是透過空正見的修持，對治煩惱而解脫。真正的解脫，就是在空性當中滅除煩惱，這種 滅谛即是真正的解脫，真正的滅谛。斷除煩惱的意識的空性，這就是解脫。

    生老病死，及一切痛苦的感受，都是由業所産生的，業是由煩惱所産生的，煩惱是由非理作意所産生的。所謂非理作意，舉一個簡單的例子：當你在商店看到一枝 筆，隻會覺得很好而已，買了之後，對這枝筆的感覺完全不同了，會覺得非常好，再用一下，覺得百分之百的好。又如交朋友，剛開始隻是普通朋友，後來慢慢相處 久了，變成很好很好的朋友，隻要聽到他講話，都會覺得很歡喜。但是有一天吵架了，他隻要一叫，就會說：魔王在叫、鬼在叫、或是什麽等等，這是有可能的。這 表示人還是同樣一個人，隻是暫時的态度、或說話的方式有所改變，就認爲他是什麽等等，實際上還是同一個人而已。這是非理作意，捏造出來的。所以内心有所感 受，首先會看到一切法從那一方面産生的相，第二就執着是真實有，第三就是非理作意，捏造這是百分之百完全真實有的。由這個捏造之後，産生貪瞋，由貪瞋癡再 度輪回。非理作意是可以破除的，因爲它的根本是無明，所執着的是從那一方面而産生的，這跟實際上是不符合的，由空正見的道理可以破除。「入空戲論滅」，戲 論分許多種，在中論禮贊文裏說的戲論八法，這裏不是指這個意思，所謂的戲論是指無明實執，就是自性有的執着，它所執着幻滅的這一切法稱爲戲論。這是生起非 理作意的主要因素之一，非理作意是因爲看到這些戲論才會去捏造的。戲論就是實執所變化出來的一切現象。

    「諸佛或說我，或說于無我，諸法實相中，無我無非我。」

佛陀要讓衆生離苦得樂，讓衆生離開實執的戲論。但是，爲什麽佛陀要講我？假使一下子就說沒有真實的我，他們無法接受這個理念，首先讓他們行善斷 惡，所以說善是真實的善、惡是真實的惡，這樣他們才會想要真實的去行善，真實的去斷惡。因爲這個目的，佛陀對衆生說，我是有、我是真實、我是獨立的。對善 根成熟、具有上上根的衆生，佛陀會對他們說：諸法無我。對一般人不講諸法有我，因爲會有我執，會覺得我是真實有、是獨立的有；也不說諸法無我，因爲會太執 着無我，覺得本來就沒有，會執着無我還是一個獨立的東西存在。因此，佛陀不說有我也不說無我。無我本身是無遮法，空性是無遮法，唯名而安立，是完全的遮 擋，沒有任何的成立法，不會隐示任何的成立法出現，不會認爲無我本身是獨立的存在。在未證空性之前，雖然講無我，但在觀想無我當下，還是會覺得空性本身是 獨立的、真實有的。所以，空性本身并非是用語言可以形容的，所以說「諸法實相者，心行語言斷」。這隻能用意識去體會的，并非語言可以形容的，也表示空性是 非常難證的。

 

    「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」

一切實就是一切法是有的，在般若經或其它經典裏面，通常先講一切的世俗法，這些法是有的，再次說這一切法是無自性的。尤其在結集論裏，特别以這 種方式指導。佛陀先講法是有的、是絕對有的、是完全有的，但在結論的時候，會加一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，這一切是唯有依靠因緣而産生的。所 以首先會讓你認識情或者趣、或者善或者惡、或是所斷或是所取等，這一切都是由因産生同類的果。先說完全有的道理，後說這是沒有自性的。「一切實」就是這一 切是實在有的，「非實」是指一切的有爲法，在一剎那一剎那轉變當中，是幻滅的。但是都會有一種的執着，舉一個簡單的例子，一個人活了四十歲，雖然昨天的你 并非今天的你，已經改變了，但是我們老是認爲這是同一個人，所以跟真實的執着是完全相違的，實際上是會幻滅的。這一切會變化的，非真實的有爲法是确實會變 化。所以亦實，确實會變化，以我們凡夫及後得位的聖者而言，不管任何法都是會變化的。亦非實，對無漏根本智而言，遠離一切戲論，沒有任何的無常以及有爲 法。以無漏根本智而言，遠離這些虛幻的，這些都非真實。這些變化的、非真實的有爲法，在凡夫看來有真實的相，認爲是完全獨立的，所以說亦實；但是以聖人無 漏根本智看這一切有爲法皆非實，是像幻術一樣，都是虛幻的相，所以非真實。

 

    「非實非非實，是名諸佛法。」

以藏文來講，是「非非實非實」，颠倒過來的，那一個實，前面有兩個非，後面那個非，再加上實，這兩個就有爲法的意思，也就是剛剛「一切實非實」 同樣的道理。因爲這一切都是會幻滅的，所以不是實有存在的真實，稱爲非實。非非實就表示常法，常法也不是自性有的，也不是真實的，所以非非實和非實，都不 是真實的。「非非實非實」還有一種說法，就是說四谛十六行相，同樣的四谛上也有颠倒的十六行相。例如苦谛有四種行相，就是無常、苦、空、無我；苦谛上的四 種颠倒行相就是常、樂、淨、我。這四種常樂淨我的執着是颠倒執、是虛妄的；而無常苦空無我的執着是正确的，是不颠倒執，是存在的。但是以無漏根本智，觀察 勝義識，以及證空現量而言，這些都非真實。

    「自知不随他，寂滅無戲論，無異無分别，是則名實相。」

空性具有五種特征，第一就是自知不随他。空性并非可以用語言來形容，即使聖者已如實了知空性，以現量證得空性，但是無法将所證悟到的如實的跟我 們說。所以自己要證得空性，是無法由他人語言的形容而如實了知。這就是自知不随他。第二是寂滅。空性并非由别人創造出來的，而是無始以來就存在的，是原始 就有的寂滅。第三是無戲論。空性非言說境，所以無戲論。第四無分别。藏文是無分别無異，空性并非可以用分别心如實認知體會的。第五是無異。世俗法有許多 種，有各種各樣的相，如瓶子、柱子等等，雖然這些法之中有差别，但是空性是同性異體的，在空性當下所顯現的相是完全一樣的，就像水溶于水一樣，是沒有分别 的，所以說無異。

    「若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。」

一切法都是由因緣産生的，果和因雖然有關系，這種關系是否是真實獨立存在的？因和果是真實的一、還是真實的異呢？假使果和因的關系是真實的，産 生果的時候就不用依靠因，因就不會生果，假使果和因的關系是真實的，而且是異體，果就不用依靠因，果的産生是無因生，果就永遠不會斷，假使要斷就永遠斷， 要常就永遠常。假使因和果是真實的一或真實的異，就會變成斷、常。雖然因和果是異體，但并非是真實的異體。

 

    「不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。」因此，釋迦世尊所講的教法的精華就是空性的道理，就是「不一亦不異，不常亦不斷。」的空性的道理。

    「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從于遠離生。」

獨覺阿羅漢也是要由空性的道理，由多生串習空性的智慧，而斷除一切的煩惱。中觀理聚六論的六十正理論說，解脫必須依靠空性的智慧才能解脫。爲什 麽要強調這一點呢？因爲自續以下，認爲人我執及法我執有粗細的差别，他們認爲法我執雖然是輪回的究竟根本，但是十二因緣的第一支無明，不是法我執，而是人 我執。所以要解脫不一定要斷除法我執，隻要斷除人我執就可以了。因爲人我執和法我執有粗細的差别，所以他們的人無我和法無我之間，也有相當大的差别。但是 由經文我們可以了解，人我執和法我執雖然所緣境不同，但兩個之中沒有粗細的差别。就是說，解脫必須透過空性，甚至于由法無我的道理才能解脫，除此之外，沒 有任何的解脫之道。中論裏講到，成佛、解脫一定要有法無我的認識。這是同自續以下各派見解最大的差别。

    中論第二十六品觀十二因緣，說明輪回的過患，解釋得非常清楚。輪回是由集谛所生，集谛是由無明引起，至于生起的次第，我們可以透過相續本母有更詳細的認 識，所以相續本母這本論是非常重要。之後我們再由第十八品講的空性道理，可以了解煩惱是可以斷除，而且證空的智慧經由空性的了解，可以知道解脫是有可能 的。這樣我們才會更對導師釋迦牟尼佛産生勝解信。雖然世界上有許多宗派的導師，但是釋迦牟尼佛所說的不同。那麽，我

們才會對很難懂的空性産生很強烈的求學心。内道和外道最主要的是由皈依來辨别的，我相信中論的解釋，能對于皈依有更大的幫助，産生更堅固的皈依心。

    真正的佛法的目标是「涅槃寂淨」。我們了解涅槃寂淨是絕對有的，而且也可以證得的，因此我們才會對于涅槃産生極大的希求心、歡喜心，有了這種歡喜心之後， 教導涅槃的導師釋迦牟尼佛，我們會産生更強烈的信心，就能對佛說的法----法寶以及佛寶，産生真正堅固的信心，修學涅槃的僧寶，我們才會想要皈依，才要 真的皈依三寶。

 

        六、空性之重要（觀四谛品第二十四）

    「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖谛之法。」

這是執着實有的宗派對中觀派的非難。假使你們覺得我們所看到的一切世俗法沒有自性，并非從境那方面而産生（自相存在），境上若無，就沒有從那一 方面産生作用。假使境上那一方面不産生作用，唯有依靠名字，還有分别心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，業就不決定了，因就不決定生果。依因生 果的道理，因爲境上不具任何的能力，隻有唯名而取，變成種子也可以生人了；種子不可能生人，種子隻生小苗，原因是種子上有生小苗的能力，沒有生人的能力。 所以中觀派認爲一切法不是從境上而産生，我覺得這一切法不能成立，業是不決定的，業假使不決定，善惡也不決定了。善惡不決定，就沒有四聖谛了，沒有四聖 谛，一切都沒有。沒有善惡、沒有四聖谛、沒有苦集、沒有滅道了；沒有苦集滅道，就沒有佛、法、僧三寶。

    安立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們大力的提倡實相派，一切的依他起是真實有，這是他們大力提倡的宗義。但是在着中論的時候，是否有無着、世親，這是 一個問題。因爲佛陀涅槃之後的四百年後龍樹菩薩誕生，佛陀涅槃之後的九百年是無著菩薩誕生，但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算起來，我也不是很清楚。至于月 稱菩薩是不是龍樹菩薩的大弟子，這有多種說法了。有一些人說：他不是龍樹菩薩的心子，就是直接可以見到的。有人說：龍樹菩薩先圓寂後，月稱菩薩才來這世間 的。又有一些人說：龍樹菩薩在世的時候就有月稱了，這是阿底峽尊者所講的。反正在着中論的時候，那時無着和世親沒有大力的提倡實有派。

    實有派的說法，就是一切依他起是真實有的。以近代而言，我們跟普通的人解釋說：諸法無自性，沒有從境那方面産生。一般對不是境上産生，會覺得這一切都不存 在，是空無所有。這是對中觀不是很了解的人，都會有這種錯誤的看法。我曾經遇到一個人他跟我說過：你們佛教徒講慈悲心是非常的好，但是講到最後是什麽都沒 有，這算什麽東西啊！所以不了解中觀的正見，他可能會錯意。

    所以智慧不是很深厚的人，是無法一下就了解空性的道理，具有善巧及成就的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導衆生，爲了使智慧不深厚的衆生能了解空性，所以他先說 有我，或者是由其它的方式慢慢的引導讓他們了解。我們上次就講過了，諸佛或說我，或說無我。有一句偈：「一切實非實，非實非非實。」這偈誦就是表示，導師 釋迦牟尼佛是很善巧的來引導衆生。　

    佛教有四部：毗婆娑宗、經部宗，這兩部宗義是有根據的，佛陀當初在世時，講解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據以四阿含爲根本經。唯識的根本經以應成派來說 是解深密經，但是自續，也就是清辨論師，認爲解深密經是自續的根本經，所以他們不認爲是屬于唯識派，這是清辨論師的特别的一種說法。但是應成派卻不這樣認 爲，應成派以及龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護論師、月稱論師，他們都共同認爲解深密經及楞伽經是屬于唯識派的根本經，專門說明唯識宗義。所以導師釋迦牟尼佛是 很善巧的，依靠衆生的根器，傳授他們需要的法。以智慧品而言，導師釋迦牟尼佛爲了衆生根性，大緻分三種：（一）對于下部，也就是毗婆娑宗和經部宗講一切法 是實，是真實有的。（二）以唯識而言，對于唯識宗的宗師而言，佛陀對他們講解深密經。（三）以上根者而言，佛陀對他們講空性的道理，那就是般若經，這就是 中觀派的根本經。以方便品而言，佛陀對于小乘道，當然也是以慈悲心爲根本，而對他們講三十七道品，使他們得到自利解脫；對于心力比較強的、比較大的大乘 者，佛陀對他們講菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教導方式是非常善巧的。

    佛陀是爲了利益衆生而說法，佛陀并非說：我的這一派最好，你一定要信。假使某一法對某衆生有幫助，佛陀就對他說那種法。我認爲在許多的地方，許多的國家， 所遺留下來的宗教，對這個地方、國家的人民有相當大的幫助，依他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。雖然佛教是很好、很深、很廣，以真理安立的。但是 不能說：「我有道理，你來信我」。所以佛陀善巧的指導方式，以我個人而言，覺得對我有很大的啓發。

    既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分爲三部經，就是毗婆娑宗和經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。假使佛陀真正的究竟的意趣，我們要 靠經文來安立，也就很難尋找了；因爲佛陀說了不同的三部經，我們無法靠經文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾經說過，究竟有三乘，在經文裏講得非常的清 楚。假使我們要靠經文安立究竟乘有三乘，那是佛陀對于衆生的根器而言呢？還是佛陀真正的究竟意趣？如果依經文就找不到答案。那麽我們要如何能了知，什麽是 佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨别，沒有損害的，就是佛陀真正意趣；假使我們用正理去辨别時，找到有違害時，這就不是佛陀的究竟意趣。當然也是要由經 文，再以正理辨别，不然佛陀的究竟意趣，對有些衆生就不能契入。

    科學家要找到答案之前，他們不會因爲别人都這樣說，我也這樣認爲。當他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定，他們隻是保持一種猶豫 疑惑的情況之下做研究，以研究的方式找到答案，這時候他才證明。同樣的，科學家這一種研究的方式，我覺得跟我們佛教的研究方式是相同的。

    我曾經遇到一位美國朋友，他對我說：「你最好不要多見科學家，不要跟他們多談，多談的話，小心你們佛教會被科學家破壞了」。那時候我覺得奇怪，有這樣危險 嗎？因爲佛教，尤其是大乘佛教，最主要是經過真理來證明實際的情況，并非是由經文來證明我們捏造的東西出來，就像生起次第一樣，并不是這個意思。佛教是透 過正理來安立、來證明實際情況，科學家也是透過他們的研究。雖然意識是個無形的東西，他們暫時還沒有做這一方面的研究，但是有形的色法，他們透過研究證明 而了解，一切的色法都是有方分。何謂有方分？就是可以再分解，無盡的再分解。這跟佛教所說的完全一緻，佛教也認爲一切的色法，是有方分，并非無方分。我覺 得這是很相符相合的，并沒有任何的違背，我覺得科學家不會給我們佛教危險。所以那時我并不認爲如此。現在跟科學家一直在交談，我覺得佛教在所有的宗教裏 面，是一個思想很寬闊，不隻如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一個很特殊的宗教，一個符合實際的宗教。

    我們上下部，也就是佛教的宗義，佛教的四宗裏面也講到細微的無常，就是每一剎那，每一剎那都在幻滅的。這跟科學家現在所研究，已經得到結果是一緻的，我不 知道科學家的取名。他們說：不管任何一個色法都有一個微細的微塵粒子，每一剎那都在轉變當中，他們已經研究證明了這一點，這和我們佛教所講的細微的無常是 很相似的。

    科學家所講的量子力學，在聽的時候我覺得好像都聽得懂，但教我講的話，很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚了，也無法跟你們解釋。但是科學家在講量子力 學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有這種感覺。他們認爲尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的一樣。所以透過量子力學，可以知道色法找不到 從境上那一方面産生，他們已經證明了。他們現在證明得到的結果，一方面跟唯識所講的無外境非常的相似，再深一點解釋，跟中觀所講的「無自性」不是從那一方 面産生，也非常的相似。

    當他們研究認識了色法是有，但是從那一方面尋找的時候，找不到任何一部分是屬于那個色法的。唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但是心仍是真實有的。意 識是真實有，隻是外境沒有而已，這一點他們可以證明。倘若他們去尋找，由研究知道色法，沒有任何如灰塵許從它那一方面産生，它的存在的方式是唯名而取，那 就是中觀所講的無自性。

    愛因斯坦曾經講過一句話，在未來科技發達的世界當中，倘若有宗教的話，那唯有佛教可以生存。這并非我輕視其它的宗教，不是這個意思，不隻是我，就是你們也 不能輕視其它的宗教，因爲其它的宗教對于其它人是有相當大的幫助，反而還要尊敬。假使别人輕視我們的話，那時候我們就要伸出我們的脖子。共産黨一直說：西 藏的佛教是很舊式的宗教，趕不上現代的科學，是落後的宗教。我覺得他們真的是很愚蠢，甚麽都不懂！一位美國朋友告訴我的，一位中國大官員曾經跟他講：他去 拉薩時看到許多西藏的百姓，他們在做大禮拜，這實在是落後！             

    所以佛陀轉*輪，最主要是以衆生的根器而說的。就以解深密經裏面講到二取空、無外境。這是唯識的最深的道理。雖然二取空是解深密經的意趣，但并非是本師釋 迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某些衆生而講二取空，但不是究竟意趣。這是由正理去仔細研究之後，我們了解二取空，是有違害的，所以我們才做這樣 的解釋。

    雖然佛陀對于下部講下部的宗義，是對下部的根器者而講的。倘若我們要了解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安立的宗義，才有辦法認識。 所以認識下部宗義，對于了解空性是非常有幫助的。因爲實相派認爲倘若諸法沒有自性，那就沒有解脫以及輪回。所以他們認爲佛陀當初說般若經，諸法無自性，這 是佛陀有特别的意義。佛陀的究竟意趣，對其他實相派而言，他們認爲佛陀講：諸法無自性，是依三法性而講三無性。三法性是遍計執、依他起、圓成實。依他起生 無自性，圓成實勝義無自性，遍計執相無自性。就是依三法性而講三無性，他們是以這種方式解釋。唯識所講的就是解深密經的三性三無性，遍計執無自性的遍計 執，就是解深密經裏面所講的遍計執。一般遍計執可以分兩種：（一）名相遍計執。（二）無性的遍計執。無性的遍計執是屬于沒有的，名相是有的遍計執，解深密 經裏所指的最主要是相無性，就是所遮的遍計執。遍計執無自性的是如何解釋呢？他們認爲執瓶的分别心的所執境，并非在瓶上而産生的有。這就是他們的遍計執無 自性的道理。我再重複：執瓶分别心的所執境，并非由瓶自己的性質上而産生。這是他們遍計執無自性的道理。

    圓成實無自性的道理，并非具有遍計執的自性，就是所遮遍計執。所以圓成實無實性，無實性第一個是依他起，依他起無實性。依他起并非在無漏的根本智而存在 的，所以無實性。這個「實」是無漏的智慧，并非在無漏的智慧的證悟當中存在，所以無實性，這是第一種說法。但是現在所講的圓成實無實性的意思，是圓成實并 非遍計執的性質，不是所遮遍計執而存在，并非是法有我，所以無實性。

    以中觀而言，也分兩派：（一）認爲是名言有自性。（二）名言無自性，不存在于名言。第一派認爲自性是有的，第二派認爲自性是沒有的。由中觀的經典，我們可以了解分兩派。在承認自性是有的這一派，也就是自續派；自續派還可以分兩派：（一）承認有外境。（二）承認無外境。總而言

之，中觀分自續和應成兩派，自續承認有自性、有自相。至于當初釋迦牟尼佛是否對中觀的自續宗另講一部根本經，我相信這是沒有的。我覺得是當般若 經由中觀的論師解釋之後有不同見解，而大緻分兩派：（一）認爲沒有自性、沒有自相。（二）有自性、有自相。沒有特别有一部屬于自續的根本經，隻是後來這些 專家們研究之後，依見解不同，大緻分爲兩派。

    當證入空性之時無法現起緣起，緣起性空的互相觀待道理，不是很了解、很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會堕在斷邊，因此下部就有許多的诤論。假使你們認 爲一切法都空的話，「無生亦無滅」，不是甚麽都不存在了的诤論。于是下面又講到：「空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法。」你說一切法是自性 空的話，損壞諸法的存在，破壞罪及福，破壞四聖谛。

    「汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱。」這是龍樹菩薩的答複。我覺得你不了解空的緣故，你所诤議的這些還是世俗法，因爲不了解何謂是真正的空性，所以你現在會錯意了，自己生惱害。

    爲什麽要學空性，是因爲一切衆生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存在的嗎？我們應該尋找、追根究底的尋找，會了解這是沒有調伏内心而産生，在尋找的時，原 來這一切都是由無明而來。我們前面介紹過什麽叫做無明。中論說：一切有爲法都是由因緣産生，既然是由因緣而産生，爲什麽偏偏要颠倒的執着是真實、是獨立的 呢！這種颠倒執着，就是無明，所以要破除這種無明，才可以斷除所有的痛苦。

    但是這種從它那一方面産生的執着，不能靠認識常一自主的無我破除。雖然了解無常一自主的我，但是無法直接的破除從它那一方面産生的執着；倘若了解了補特伽 羅無獨立的實體，也知道這身軀并非是你的包袱，并非背着這身軀，知道補特伽羅沒有獨立的實體，不是一個自主獨立的，雖有這種無我的認識，也無法直接的破除 從它那一方面産生的執着；倘若了解二取空，由二取空了解執瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而産生，有了這種智慧，也無法直接的破除從它那一方面産生的執 着；倘若了解這一切法都是由分别心或非分别心所安立，是屬于非分别心所安立，而從那一方面産生的真實有，有了這種智慧，但也無法直接的對治輪回的根本無 明。換句話說，無常一自主的無我智慧，補特伽羅無獨立之實體的無我智能，二取空的無我智慧，及自續所講的空性的無我智慧。這四種無我的智慧，都無法破除應 成所說的，從那一方面所産生的執着。所以我們可以了解，颠倒識、我執可以分許多粗細的層次。同樣的，無我的智慧也可以分許多種。假使了解補特伽羅獨立之實 體空，可以破除補特伽羅有實體的執着，以及由補特伽羅實體的執着所産生的貪瞋癡煩惱，都可以壓制，都可以對治。但是無法破除二取有的執着，及二取有執着所 産生的貪瞋癡，因爲它畢竟是比較粗分的，無法破除細分的執着，以及細分執着所産生的貪瞋。雖然了解自續所說的無真實，仍是無法破除應成所說的，自性有的執 着及所産生的貪瞋。我們看一切法的時候，都會看成是自性有，從那一方面而産生的。雖然看到從那一方面而産生，但實際上是沒有的，有的執着是虛假的、是颠倒 的。這種的認識，了解諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的執着，那麽其它的執着也就不會再生起了。

    當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能産生自性有的執着，也不可能産生自續所講的真實有的執着，也不可能産生唯識所說的二取有的執着，更不可能 産生其它的颠倒識。但是唯有了解常一自主無我而已，具有這種智慧，這智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執着。我們若能了解無明的根本，最 究竟的颠倒執着，直接破除這種颠倒執着，需要透過空性才有辦法。因而要了解空性，是非常重要的。何謂空性的性質呢？空性的特征呢？我們上次講到「無異無分 别」，雖然世俗法有許多種，但是世俗的一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二相的戲論。

    我們一直講空，空并非完全沒有。就像我們剛才所講的科學家尋找色法時，找不到色法從那方面有任何的微塵許存在。尋找不到，唯有這樣，也并非是空性。我們不 管尋找任何的事物，尋找身也好、心也好，在尋找它的假義找不到的時候，找不到這一點并非是空性。所謂「空」的意思，當尋找假義找不到的當下，再回想一次找 不到，但是還是有作用啊！就是因爲了解這一法有作用，所以肯定這一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因緣的控制時而存在的，存在方式并非是自己獨 立存在，自相或自性存在，是由因緣和合而存在。我們通常看到一切法是很獨立的，從那一方面而産生的，但是找的時候又找不到，卻又是存在的，因爲有作用。這 樣它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分别心執取而已，除此之外，沒有任何的其餘的存在方式，不是從那一方面産生，隻是唯名而取而已。這時候你再去 想，我們會看到從那一方面産生，但實際上又不是啊！有是有，但實際上去找的時候又找不到，我所看到的事相又找不到，這時候會遮擋看到的實有相，這才算所講 的空。就是唯有依靠互相觀待而安立，所以不觀待的法是不存在的，并非說是尋找假義找不到就算空。唯有互相觀待而安立，所以沒有觀待的法是不存在的。由互相 觀待而安立的，才能使性空輔助緣起，緣起輔助性空。因爲互相觀待下所以「有」，唯有互相觀待而安立了，沒有觀待的法沒有性空。所以尋找假義找不到的并非是 空的道理，就像兔子角尋找不到是完全沒有，并無法暗示任何緣起的涵義。所以唯有互相觀待而安立的理由，沒有觀待的法是不存在的，那才算是入中道。因爲唯有 互相觀待而安立的，所以不是境上的，破除常邊。沒有自性的，因爲互相觀待，并非沒有，又并非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。

    因爲下部不了解空性的意義、及空性的道理、空性的内涵、空性的性質，所以才會有那麽多的诤論。但是我應成所講的空，并非是尋找假義找不到就成爲空，我不是 這個意思。我說：因爲互相觀待而空，所以你的诤論是無法損害到我。因此空性必須在一個屬于「有法」上存在，假使不是「有法」就沒有空性了。事相上「有法」 就變成空性的所依，空性究竟性質就是事相的特征，就是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那末一講到自性空的時候，自然就會體會到緣起了，就是有的， 名言安立的有。

    「諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。」講到二谛的道理，外道和佛教的四部都成立二谛。外 道也講二谛，至于毗婆娑宗解釋二谛的道理，認爲勝義谛的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執着這一法的意識仍存在（不失覺），就稱爲勝義 谛。倘若有一法以力破壞，或者意識分析，執着這一法的意識消失（失覺），這時叫世俗法。這是毗婆娑宗所講的二谛的定義。

    以唯識來說，認爲無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，這就是勝義谛；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗谛。中觀如何解釋呢？他們認爲一 個世俗法上是俱有二谛的，而且二谛有異體無異性的關系，這是在世俗法上存在的。不隻如此，連空性本身還是自性空的。以空性的特征而言，空性和事相的空性， 就是所依的空性是世俗谛。勝義和世俗的定義，倘若有一法可以被名言識所安立就成爲世俗，倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言識來安立，就成爲勝義。因此 佛以二谛爲衆生說法。

    「若人不能知，分别于二谛，則于深佛法，不知真實義。」倘若有人不能由緣起的道理了解勝義谛，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道理。

 

    「若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」第一義就是勝義谛。若不依世俗谛緣起的道理來了解 空性，不可能證空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二谛的，而且二谛的關系就是異體不異性。倘若異性的話，有四種缺點，如色法：（一）空性成爲 色法的特征。（二）色法的空性不能在色法中存在。（三）觀空性時不能緣色法。（四）自性有與自性空同時存在。倘若同體不異體，也有過失。

 

世俗谛也可分兩種（一）正世俗。（二）倒世俗。

至于正、倒世俗的差别又有一點困難，因爲各派的專家有各自的說法。諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世俗法 都是屬于虛假的。但是在虛假的法，有些不需證空也可以了解，有些法是需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢裏的人，夢中總會夢到人嘛！夢境的人并非是 真實的，是可以了解的，但這兩個都是虛假的，夢境的人并非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因爲夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了真 正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差别。當然每一法有虛假和真實的差别，那就是勝義和世俗了。但是世俗虛 假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差别。

    我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因爲執着兔子角的意識， 認爲兔子角是存在的。以執着兔子角的意識而言，兔子角是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立爲是有的，因爲名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角。若 名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直接用名言識損害。爲什麽呢？以随經瑜伽行認爲阿賴耶識，尋找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣 的一個性質。勝義識找不到，但确實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存 在的。所以，假使諸法要成立，變成有的話，必須有三種特征：（一）世間共許。（二）不受到名言識的損害。（三）不受到勝義識的損害。俱有這三種特征，這一 法是成立了。

    所以「有」的法，并非隻有世間共許，或有執着這一法的意識，就足夠安立爲「有」。就好比兔子角，我們可以執着這是兔子角，有執着兔子角的意識存在，但是兔 子角并不存在啊！所以隻有執着這一法的意識是不夠的，意識還要是不颠倒識，屬于正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不颠倒識的意思。但我們又講證 空比量，以證空比量來講的話，雖然了解了空性，了解實際的究竟性質，但是因爲它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識。因爲看空的時候看成 有自性了。所以我們稱爲錯亂識，因爲所執着的和實際上是符合的，所以不颠倒。不颠倒識和錯亂識，證空比量本身屬于錯亂的，但又不是颠倒的。唯有在無漏根本 智，也就是說證空現量無漏根本智。

    聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯亂識。尤其應成說：不管颠倒識也好，不颠倒識也好，對自己所顯現的相，一定是量，就像 執着兔子角的意識，是一個颠倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不隻是量而已，還是現實的量。舉一個例子：持色眼識，執着色法 的眼識，對于色而言是量，因爲持色眼識會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是颠倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼識看到色、執着色， 認爲色是色，但是不會認爲色是自性有，卻看成色是自性有。

    勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二谛的認識而了解，所看到的和實際上所有的是不符的。

    「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法一下子就了解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上講空性的道理，所以初轉*輪爲四谛*輪。

 

    「汝謂我着空，而爲我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中觀論師們認爲諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有世間的存在。這種的诤論中觀論師說是因爲你不了解空性而有過失。

    「汝今所說過，于空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來說，這一切是沒有過失的。如果我覺得這 一切不是自性空，一切法都不能成立。所以說：「以有空義故，一切法得成。」就是因爲這一切法是自性空的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麽 一切都不成。不是自性空，就不用互相觀待了，就不存在了，也不會有生滅。

 

    「汝今自有過，而以回向我。」你跟我講的這些诤論，所指我的過失，實際上是你的過失，而并非我的。「如人乘馬者，自忘于所乘。」你自己有那麽多的過失，反而把自己的過失推到别人，就像你騎着馬，忘記自己所騎，然後騎着馬找馬。　

    「若汝見諸法，決定有性者，即爲見諸法，無因亦無緣。」假使諸法有自性（諸法包括有爲法及無爲法），那麽 這些有爲法及無爲法就不用觀待而能成立，不用觀待，就沒有因緣了。「即爲破因果，作作者作法。」這樣的話，因果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立， 行事、行者、行處也不成立了。「亦複壞一切，萬物之生滅。」這一些都沒有，萬物之生滅也跟着沒有了。生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切 都不成立。

 

    「衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩講空性的道理，最主要是因緣生法，由緣起 而安立空。假名如何成立呢？因由緣起觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一種，就是由因生果，依因緣而産生，這是下部安立的。又 有一種緣起的解釋方式，是由支體安立和合體，這種的觀待方式，也屬于緣起的一種，最主要就是自續所講的緣起。包涵一切法，由支體觀待和合體，和合體觀待支 體，互相的觀待的緣起。

    假使法是實有存在的，從境那一方面産生，應該要找得到，而且尋找的那個智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是從境那一方面産生。但是找不到并不是這一法 不存在，這一法還是有作用。雖然沒有找到并不是說受到理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到從那一方面而産生，理智遮擋從 那一方面産生的存在。雖不是從境那一方面産生，它是有作用，存在方式唯有依分别心名言安立。這種分别心，假使你再找，等于是你的分别心、我的分别心，還是 一百個人的分别心，還是過去的分别心，現在的分别心，未來的分别心，這樣找時又找不到。這種分别心是如何安立的呢？就是大家共同認許，如此而已。所以唯分 别心所安立、唯名所安立，這是立名處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待的關系，所以是緣起，唯分别心所安立的，它是假名的。就是因爲它是假 名、唯名而取的，所以沒有從那一方面産生，斷了常邊；因爲觀待的緣故，所以它是有、有作用，斷了斷邊，離二邊入中道。

 

    「亦是中道義」。

有位上師在蓮花贊的偈頌裏曾經說過：空和緣起之間的關系，并非是無常和剎那幻滅之間的關系。我們說剎那轉換是無常的定義，無常是它的名相也是它 的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關系，空性也并非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關系（就是所緣和能緣之間的關系），也沒有所 诠和能诠之間的關系，也沒有在直接了解空性的當下馬上可以讓你了解緣起。當你在證空的當下，直接看到空性（無二相），如果會暗示緣起，會隐義緣起的話，這 樣空性會變成非遮，并非是無遮，所以它們之間沒有這種關系。空就是完全遮擋（不現世俗相），并不會暗示任何的緣起法。

所以空性和緣起之間沒有這四種關系：（一）性相和名相。（二）能緣和所緣。（三）能诠和所诠。（四）直接了解之後暗示緣起，以及直接了解緣起暗示空性。

 

    法可以分兩種（一）遮遣法（二）成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某法的成立。遮擋某法：如非瓶子，「非 瓶」這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分兩種：（一）無遮。（二）非遮。非遮和無遮之間的差别，是當語言文字遮去了某法之後，仍舊隐示其它的法 成立，就是非遮；這種非遮法大緻上可以分四種：（一）直接暗示。（二）間接暗示。（三）馬上就可以讓你了解。（四）直接和間接兩個都可以暗示。就好比「無 我」，這個就間接可以讓你了解，直接也可以讓你了解有「無我」這個辭。這四種直接可以暗示成立法，是屬于遮遣法。但它遮擋某法之後可以直接暗示某種成立 法。如：沒有山的平原。直接讓你了解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接讓你了解成立法。直接和間接兩個都是，如：胖子晚上不吃飯。就表示他中午吃飯 了，這我們可以知道的。胖子不吃晚飯但他不是瘦子。這就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可以讓你了解的，如：這個人是王族和婆羅門族兩者 之中，但他不是婆羅門族。這句話就是馬上可以讓你了解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何的成立法。這是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。 空性是無遮法，如果了解空性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成爲無遮法。空性藏文直接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任 何的遮字，沒有任何的空，我們說這是遮遣法，因爲我們見到法性的時候，就遮了自性有。　

    性空和緣起之間，并非是名相和性相的關系，假使緣起是空性的性相，那麽了解緣起的意識就了解性空。換句話說，了解瓶子是由因緣而生的智慧，就要了解性空； 如同了解幻滅的性質就要了解無常一樣。假使空性和性空是所诠和能诠的關系，則跟剛剛一樣的損害，因爲講空性的這個語言并沒有講到性空。假使直接了解性空而 暗示緣起，那也不行，因爲所有的中觀論師認爲空性是無遮的，并非是非遮。我對無遮的感覺是怎麽樣？我覺得如我們小時候都很怕鬼，當你在生起畏懼鬼的畏懼心 态時，有個人說：沒有鬼！就這麽簡單，沒有鬼就沒有鬼，馬上不會産生畏懼的心态了。雖然沒有鬼喔！奇怪，就有一個很奇怪的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上 會隐義一個東西出來。空性并非如此，就是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，幹淨利落。沒有自性就沒有自性，并非還有其它的。

    現在由緣起的道理來了解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始我們所了解的緣起道理是粗分的，因緣而産生。以這種道理來認識何謂是緣起，慢慢的透過經典 上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測，這時對緣起的道理感受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真實執着，就愈來愈減小了，有一天 你完全徹底的了解緣起之後，境上那種獨立真實的就遮擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起、緣起能現性空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其它人 可以現起。中觀論師如何以性空現緣起，緣起現性空呢？就是首先他了解諸法是緣起相，在了解緣起相的當下，不需要依其它的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、 無自性的，馬上就可以想起來，這種就是緣起現性空。

    自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其它，不受他人控制的，不由因緣而産生的，這是自性的道理。倘若了解需要觀待的，這種自性執就可以破除了，觀待 和不觀待不隻相違，而且是正對立的，雖然一和二，是相違但不是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀待，互相依靠和互相不依靠，緣 起和非緣起之間，不隻是相違而且是正對立。所以當你了解這是觀待的時候，不是觀待的這種執着，馬上就可以破除了。因此，了解到緣起和自性是完全相違的，假 使你透過緣起的道理，能破除自性，在破除自性的當下，你不需要透過其它的因緣，你馬上可以想到這是緣起。

    章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的這一切法、這些事相，都會有變化的。以外在的山河草木，以及四季的變化；内在我們的思想，亦有相當多的變化，這些變化 是誰讓它産生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是不存在的。所以一切法随時都在變化，就是因爲本身不是獨立的、不是真實的、不是不變的，是互相觀待 的，所以才會産生變化。因爲不觀待、真實的、獨立的，不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所以産生變化。

    空并非沒有，它是緣起的意思；因爲緣起而自性空，因爲空所以緣起，不是緣起的法是不存在的。所以，「衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這兩句偈頌要好好的思惟，這是中論最重要的根本理論。

    要了解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有很大的差别。但是由了解下下部的宗義，對于上上部的宗義是有很大幫助的。在了解上上部宗 義之前，我覺得分别心和非分别心，首先要認識，這是非常重要的；尤其在唯識裏面解釋到分别心和非分别心，對持境及見的方面，我們要了解何謂是「有」，就是 證量（所持的意識）所緣，證量所緣是「有」的定義。

    「有」就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂法是有的，不隻是意識所現就存在，而意識是要證量，證量所現才算是有。換句話說，持着這 一法的意識是證量，對于這所持境是不颠倒的，那這一法是有的，所持的意識就稱爲證量。至于證量所持的法是正确的、是不颠倒的，這要誰來證明呢？就是說境是 存在的，由意識所持、證量所持安立的境是有的。現在這個「識」是誰去證明是有的、是不颠倒的呢？立自證分的人，他們稱爲自證，就是以自證分安立這個意識， 來認爲這證量是正确的。我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識并非證量就是不存在。

有還可以分兩種：（一）不會改變的。（二）會改變的。具有會改變的性質的有爲法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心 識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要了解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認爲 業是屬于色法，但是最主要還是由意識來解釋。第三支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬于意識的。第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支 受也是意識。第八第九支取和愛也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種随眠狀況，第十一、十二生、老死就不是意識了。所以要了解意識的學說是非常重要 的。以現在的科學家來說，他們認爲是腦，并不承認有意識的存在，認爲我們的思想和大腦的細胞是有相當關系、有連系的。但這并不表示有了大腦的細胞，當大腦 細胞在活動時一定會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是産生貪瞋，形成意識最主要的因素，及其它的因素，并非不是唯名唯知體性的意識而産 生的主要因素。

    我們要産生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣和增上緣無法産生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣是我們的 眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執着境，就是說無法了解境。我們常說：「現而不見，見 而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在想其它的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞 也有，但是爲什麽不了解呢？就是要透過許多外緣，要有其它的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法産生意識的，要産生意識必須同類的，就是等 流因的相續，才能産生意識，也就是它的進取因需要跟它的同類因的相續才能産生的。我們這樣推理，可以了解到意識需要一個可以産生唯明唯知的體性的等流因才 能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麽第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而産生？還是從同類因而生？假使從同類 因而生，那麽意識就沒有開始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意 識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，了解前後世的存在。

    了解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裏時常講到現識，它是緣體識，聲以及分别識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清楚。外道認爲現識和 分别心都是緣體識，但是我們内道說現識是緣體識，分别心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分别心執着某一境的時候，把境上的特征給劃分出來，執着一個獨 立的東西，但是眼識或者現識來講，它執着境的時候，不會分得很清楚，有什麽特征就直接的執着、直接的持這種境，不像分别心會把它分了之後，再持那個境，這 是内道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及分别心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分别識，持名字的聲音，所诠就是瓶子。說瓶子 的聲音，這個聲音所诠的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，并非瓶子的力量說出瓶子的名字；持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分别心去執瓶子的。但是 講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子。這代表什麽呢？好像從那邊的瓶子的力量，使我們的分别心去執着，并非唯有分别心所現的一個瓶子而已，超越了因外面的瓶 子而産生的力量。所以持瓶子的分别心所持境，并非是瓶子的究竟性質控制當下而持的，這是唯識所講的。

    自續派如何說明呢？他們認爲不管是聲音也好，不管是任何的分别識也好，并非從境的力量使聲音和分别識持境。就是分别心及聲音持境的時候，并非是境的力量。 但是他們卻又說：分别心和聲音以外，有個名言的自相存在；但是應成認爲唯有分别心及聲音所安立而已，除此之外沒有其它的名言上的自相存在。雖然名字及境是 兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時而有，除此之外沒有其它的自相存在。這些的宗義都是由分别心遮趣識以及現識、緣體識這兩個道理而慢慢的演 繹出來的。

    所以中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空，  則無有生滅」。在心經、般若經裏講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自性空」。五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯識而取； 假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就不是緣起了。我（中觀應成）所說的空并非完全沒有，是緣起而空的意思；如果諸法不是自性空，就不是 緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不會依靠因了。假使沒有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行事、行處也都不存在了。偉康仁波切曾經說 過：一切法都由因緣和合所安立的，所以沒有獨立的相；倘若是獨立、自性從境那一方面産生，就不用依靠因緣。這表示說，因緣和合所以無自性。

    接下來講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麽苦就不存在了。倘若無常、苦都由自性而生，那麽苦就不會生，苦谛就不依集谛，集谛也沒有了；集 谛沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所産生的滅谛也沒有了；涅槃寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，修道的僧寶也沒有了，那麽三寶 也沒有了。

    「汝破一切法，諸因緣空義，則破于世俗，諸餘所有法。」我們世間人，時常用未來的安立現在。以種子來說， 它是小苗的種子，我們知道那時候小苗還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假使小苗是真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種 子的能依；換句話說，小苗變成事相，這顆種子變成小苗的特征了。假使這個事相和特征，所依和能依是真實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過 去的事以及未來的事，來譬喻現在的事，說是現在的什麽，這是世間所共許的，我們并不是要尋求，這用不着。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假使是真實 的話，這一些都不成立了，違害了世間所共許的。

    「是故經中說，若見因緣法，則爲能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不了解究竟的緣起法，無法确實的了解苦集 滅道的真正涵義。雖然四部都講滅谛，但是真正的滅谛是空性，除此之外無法了解何謂是滅谛的。所以要真正了解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的二谛道理， 才能确實的了解何謂四谛。由四谛的了解，我們才可以了解何謂是三寶，三寶是存在的，那時候才會真正的對三寶産生信心，才會對佛法産生堅固的信心，叫做勝解 信。有了這種信心之後，才算真正的佛教徒，了解佛法。

 

    七、空性的安立（觀因緣品第一）

    你們在内心裏有沒有一個大的架構，二十六品觀十二因緣，最主要講輪回部份。第十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。第二十四品講空性是非常的重要，我們要了解空性。第一品就是如何安立空性。中論二十七品都在安立空性。

 

    「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」最主要是講四種不生：（－）不自生。（二）不他 生。（三）不共生。（四）不無因生。宗大師說：生法不是有因，就是無因，其中之一。假使有因，因有果不是異性就是一性。以果來說：是由因而生，不是從因生 就是從果生或從因果同時而生。生分兩種：（－）有因生。（二）無因生。有因生就是自生，他生、共生。中論就是要破四生。

    在佛護的一部論典裏說：生是唯生而立。現在所要遮的這四種生法，并非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯識而取的，這是有的。但是這一法生 了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字而安立的這一種生，我們不去尋求卻是有的。假如尋找是實有的話，就是無因而生，若有因生就是因果同性而生，但不 是自生；不然就是因果異性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，沒有任何的生法。

    之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所立。昨天我們講法分爲成立法和遮遣法兩種，何謂是遮遣法呢？就是由意識認識這一法的時 候，遮遣了某法而安立的。這一種遮遣的方式并非是像瓶子，瓶子上有許多種遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之類遮遣是有的，唯有這一點是可以安立遮遣法，就 是由意識來安立這一法的時候，以遮遣的方式來安立這一法，稱爲遮遣法。遮遣法又可以分兩種，當意識在認識這一法的時候，遮遣而安立的這個法又分兩種：一個 是完全遮擋，叫無遮。一個是遮擋後會有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已經簡單跟你們介紹過了。

    至于空性是無遮法，這一點是所有中觀論師共同承認的。像慧炬論裏面講到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裏面說「諸法不自生。」這偈頌代表說空性是無遮的。

    法的分法有許多種，一種叫滅三輪之分法。何謂滅三輪之分法？法可分爲同義的、相違的，（藏文直譯）三邊的法、四邊的法，有這四種法。正相違也可以分兩種：（一）正相違。（二）間接的相違。正相違就是直接的，不是一就是非一，這種叫正相違，就叫滅三輪之分法。

    現在西方科學家經過仔細研究之後，他們認爲沒有一個是正相違的東西，也就是滅三輪之分法，就是不可能正相違。他們最主要是由量子力學來證明，沒有正相違的 道理。他們是用一法呢？還是用兩法來做爲解釋呢？這點我也不是很清楚。倘若他們能實際證明這一點，那我們佛教所講的正相違，倒是要思考一下了，因爲中論最 主要就是以正相違的道理，不是這個，就是自性有，就是以這種方式破除自性有，假使沒有正相違，我們在思惟這一法時，是這個或不是這個，我們無法做決定。

    在中國佛教裏面有沒有承認一種正相違，或是其它宗教，有沒有承認說正相違的法是存在的，不是一、就是非一，這種學說有沒有人承認？不是瓶子就是非瓶子，隻有這兩個，除此之外沒有其它的部份。有無此種說法？

    倘若無自性是存在的，無自性就并非名言識損害的，無自性是聖言識尋求時，找到的并非是名言識所安立的，所以名言識也不會損害到無自性，無自性以名言識來講不會證得無自性的。什麽意識才會證得無自性呢？就是理智，也就是觀察勝義的理智，才會證得無自性的。　　　

    空性是有的，由那一種意識安立呢？就是以勝義識，也就是勝義的理智才能堪忍空性是存在的，因爲名言識無法破除自性有的緣故，無自性也不是由名言所安立的。 倘若自性是沒有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像負負得正一樣。倘若沒有自性，那就是有自性了，在回诤論裏講到，倘若無自性不存在，那就是有自性 了。

    有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，并不安立并不持無自性是存在的，也并不持無自性，并不持空性。爲什麽呢？因爲唯有在遮擋自性時成爲理智而已，所以 理智不會執着任何的性、任何的相。這是一位西藏的專家曾經這樣講。這時候宗大師回诤了：倘若你說理智不持空性，那麽講空性的這個語言，它也不講空性了，因 爲它是爲遮自性時而安立的語言，這語言的所诠就沒有自性了；假使講空性的語言，不講空性的話，導師釋迦牟尼佛所講的無自性的法，所轉的無自性的*輪，以及 講中觀正見的這些論典，也不是所诠空性了。是爲遮自性當下而安立的，就不講空性了，理智就不了解空性？

    一般凡夫如同前幾天曾經講過，執着境的時候，有三種方式：（一）認爲境是自性有而執着。（二）不管境是否有自性，他隻是執這個境。（三）認爲境是沒有自 性，以這種方式而執着。現在要破除執着境有自性的執着，需要與它百分之百相違的了解境是無自性的智慧，才能破除第一種執着。我們無法以第二種，就是對境是 自性、無自性，隻是執着境的智能，不可能違害第一種執着境是自性有的執着，唯有靠境是沒有自性的智慧，才能違害第一種的執着。

    當證得證空比量唯有遮除自性的當下，就在遮點融入這個境當中，這種持空的方式而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的方式。假使認爲證空是境，證空比量 在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的證空。若說證空比量證空的當下，認爲我在證空、我所證的是空性，這樣是錯誤的，也不算證空。這樣會有危險，因 爲當你了解、當你覺得現在所證得的空性是空性的話，空性的異共相就産生，當空性的異共相産生時，這種異共相就是真實的相，就是自性相了，會認爲這是自性 有，又會執着是真實的，這是危險的。何謂證空？就是在遮擋自性的當下，這種的持着方式是證空比量證空的方式。所以講到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破 除的。不隻如此，小苗的自性是沒有的，它本身是真實的這一點，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的，這兩個是無法破除的。因爲了解小苗，在破除 小苗是自性有的當下，所得到的是小苗是無自性。所以小苗是有自性又是無自性，這兩個無法破除。

    又有個诤議就是說：倘若沒有自性是由觀察勝義的理智所執着、所堪忍的話，沒有自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因爲有自性和沒有自性是正相違，這是 外道的說法。我們内道如何反應呢？他們說倘若理智了解苗是無自性的，應該還要了解苗是無自性的法是存在的，假使了解苗的空性是存在，這種的理智它在尋找苗 的空性是有、還是無的時候，會找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因爲理智可以找得到，這是問題。于是宗大師如何回答呢？當了解 苗是無自性的智慧是如何了解呢？就是遮擋苗的自性當下，就是這樣子而持着苗的空性而已。除此之外沒有說：我在持着苗的空性！我在持着苗的無自性！并不會這 樣執着。不錯，他在持苗的空性，但是他并不知道自己在持苗的空性，這需要其它的意識才能了解，以這種證空的比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性而 證空，并非說是空性是有和無的這種差别證空，所以空性是完全無遮的，隻是完全遮擋而已，并不會排斥任何的成立法。

    當理智了解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那末，空性就不是無遮，變成是非遮；因爲在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理智的所了境，是非遮 法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以理智在了解空性的時候，不會執着空性是有或者沒有。但是理智在了解空性之後，由理智的力量，以後會了解 空性是存在的，因爲當初的理智了解了空性，這是以後我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接了解空性之後，空性是存在的這一點，自然就會 知道；理智直接了解空性，但也間接了解空性是存在，這是外道的問題。

    假使外道認爲理智直接了解空性，間接了解空性是存在，那末空性就變成非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麽呢？當理智了解空性之 後，不用再經其它的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其它的理由，就可以破除空性是不存在的執着，因而了解空性是有的。這一點是依靠以前了解空性 的理智所産生的，就好比我們了解聲音是無常的正理；能了解聲音是無常，不用其它的理由，自然就可以了解聲音是常的常執，是颠倒執。由證量之力所了解以及證 量的間接了解（不顯現而了解），這兩個是有差别的。在了解無自性的智慧，也就是了解空性的理智，不會顯現無自性是存在的。倘若理智在證空比量的當時，破除 空性是不存在的執着，這個理智要了解空性的存在是不可能的。但是由了解空性的理智的力量，後來可以破除空性是不存在的執着，不用其它的理由，就可以了解空 性是存在的，是由理智的力量而産生的。所以就是由正理之力而了解，并非由正理間接了解意思。

    月稱菩薩不認爲理智了解空性是存在這一點。倘若理智尋找空性，能證得空性是存在，那麽空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月稱也不承認有自證 分。如何來了解何謂正量呢？以應成來講，證量就是不錯亂的識，也就是不颠倒識，稱爲是證量。但是應成之下就是自續以下，他們認爲證量的定義是新證不欺诳之 識，他們多加一個「新證」，剛開始證悟的意思，新證不欺诳之識就是證量的定義。爲什麽要講新證的原因，是因爲他們認爲一切法都是自相有，由自相所産生的 相，而認爲是正量，它的意思是由自相所産生相而安立爲證量，因此他們認爲這個意識是新證。至于新證本身的名辭，爲何要多加一個「新」我也不清楚。應成認爲 證量，如世間人講到證量，是不欺诳的意思。所以證量的定義就是不欺诳的識就好了，何必又要多加一個新證，所以認爲不欺诳之識，就是證量的定義。現識所産生 的再決識也算是證量，因爲它是不欺诳的識，所以再決識也是證量。

    爲何下部認爲證量一定是新證的原因，是因爲他們認爲再決識是由以前的證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己的力量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因爲再決識是靠以前的意識的力量，而持它的所持境。

    至于欺诳和不欺诳和錯亂識有差别的，就像持聲音無常的比量，證得聲音是無常的比量，還看到聲音的自相。認爲是看到聲音是無常的自相，以聲音是自相的相而 言，這個比量是欺诳的、是錯亂的，但是比量所持着，最主要就是聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺诳的，所以不欺诳可以用許多的角 度來解釋, 。

    因爲證量的定義是不欺诳之識，所以再決識也可以認爲是證量，不隻如此，比量也可以稱爲現量。以應成來講，他們的不同就是分别識的正量也就是比量，比量也可 以稱爲是現量。因爲不管是任何的意識對自己的所入境一定是現量，因爲他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這個意識是現前分，不算是隐蔽 分，因此對于所現的相來講是現量。所以一切

的意識，就是連實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因此，一切的意識對自己的所入境都是現量。

    現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當這修行者了解一切法是無自性，自己親身體會時，爲什麽還要調查、觀察空性是不是有，用不着。因爲他自己已經 親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再由其它理由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的執着，而了解空性是存 在的，不需要其它的理由。通常我們說有是現前分，空性是隐蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隐蔽分，聲音及青色卻是現前分。但是聲音及青色是 無常的，卻是隐蔽分，同樣的道理。

    剛剛我們解釋理智所了解的是空性，不會了解空性是存在的，但是由理智的力量，以後可以了解空性是存在的，這是我們自己所立的宗。他宗認爲理智是完全遮擋自 性當下而存在的，理智不持着任何的東西，連空性也不持着，是完全遮擋的并不持着。這時候宗大師就诤論破他宗。宗大師說：「理智也持空性，也了解空性」。又 有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空性就可以被理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有兩派的說法。第一派說：空性應該由理智安 立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性應由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第一派的說法。第二派的說法：是理智不持任何 的境，根本就沒有境。什麽叫理智呢？就是完全遮擋自性當中所産生的，稱爲理智，這同比量不一樣，比量有境，理智沒有境，這是第二種說法。

　  這兩派的宗是不成立的，爲什麽呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當中，所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無的差别。所以理智 在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無自性。但是除此之外，就是理智所安立并不一定由理智所堪忍。所以說理智安立這個法，但是理智并不堪忍 這個法。

    在般若經以及龍樹菩薩的論裏說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了空當中就是了知。這表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立并非是理智所堪忍。 爲什麽呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質；因爲找不到，所以沒有找到的東西找到了，這叫理智所安立 的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找不到的當下這就是屬于苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當中，找不到任何的東西，這變成苗的究竟性質， 就是找到的東西。找不到并非是從那邊跑出來一個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因爲無法找到從境那邊産生的一個東西出來；就是因爲無法找到，所以找 不到的它安立了，所以安立它找不到東西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性 變成找的對象。以另外一個理智再去找的時候，這個空性又找不到了，因爲苗的空性本身的究竟性質，尋找假義的時候找不到任何的東西；所以找不到的時候，确實 安立找不到東西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麽尋找苗的空性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。但是尋找苗 的空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差别的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找 不到東西，卻能夠安立；但是又會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質而已，找不到是所依的空性。　

    以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差别以及無自性和無的差别，而且又講到：「無及非無，非有及無」。這四句是完全正相違的東西，倘若無 法用有的其它方式作爲解釋，無法知道是有或是無。開始第一句：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無，這樣剛好是中道了！非有和無是非自性有也非 名言無。是以自性有的這一派來講，他們認爲無自性的這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，也非真實的也非自性有的。倘若認爲空性是真 實有的，那就是不可救的。就好比胃壞了無法吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成沒有效時，那就沒辦法治了。同樣的，現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後 所得到的空性變成有自性，那就沒有救了，就是這個意思。

    我通常都說空性是非常重要的，如何了解空性？用什麽方式了解空性呢？就是以一個世俗的「有法」，有一個連系法了解空性；因爲世俗是有作用的，會給我們的利 益，基、道、果三部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們錯誤在那一點呢？因爲我們錯亂、 颠倒執着它的真實情況是如何呢？就是颠倒，對于悅意的這一方面，産生完全的貪，對于不悅意境産生完全的瞋。如果了解空性的道理的實際情況之後，好的就是好 的，我們立刻做；壞的就是壞的，我們馬上放棄。這就是爲什麽要了解空性的原因。了解空性之前，先要讓我們了解緣起法，世俗的法，那一個是好，那一個是壞， 讓我們不要再錯亂的意思。由此道理，我們才會修所要斷的，修所要取的。那麽，經由道的修持，我們才能得到佛果位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我 們所學到的空性是跟緣起法有關，就是要讓我們了解實際的情況，而并非說空性好比是一個世間的主宰，教我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個 人看法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性了解實際的情況，了解何謂所斷、所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這些所取的。

    昨天講到理智安立和理智堪忍的差别。以瓶子爲例，在尋找瓶子假義的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪忍；因爲在尋找瓶子 假義找不到的時候，找不到的被找到了，這就是瓶子的究竟性質。今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的對象，在找瓶子的究竟性質時又找不到，因爲瓶子的究竟 性質找不到，所以并非爲理智堪忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。

    「諸法不自生，亦不從他生。」

首先講不自生、不他生的道理。在立自宗時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱三位對不自生的說法。首先解釋數論師對自生的見 解，他們認爲一切有爲法都是自生的。何謂自生的道理呢？數論師所說的大緻上是：一切法的性質是一切法的作者是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質 是一體的；因爲是共主相，是一切法的性質，所以在因時有果的性質，在果時有因的性質；但是在因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。他們認爲因果都 是共主相，隻是明顯和不明顯的差别。科學家說我們的身體是由父母精血産生的，染色體是非常非常細微的細胞，由父親方面和母親方面，各取若幹染色體而形成我 們的身體，即使細微如頭發等等各種細微特征的部分都已決定。這和數論師所解釋的很相似。在因的時候有果，果和因是同性的。如以能力作爲解釋的話，如同說： 我們的身體是由父母精血而來，精血具有産生我們身體的能力，因此而産生，所以可以用能力作爲解釋。在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵而産生，這 種灰塵最後形成一個是有感覺的人、一個是沒有感覺的石頭。同樣是屬于虛空極微細灰塵，爲什麽一個會變成有感覺的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我想這必 須要有第三個因緣，就是意識、業作爲解釋。數論師安立在因的時候，已經圓滿一切果的性質；何謂從因生果？因時的果并非明顯的果，當明顯的果産生的時候，就 是由因而生果，這是他們所立的宗。

    佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利益果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起，這是因的力量，并非因時已 具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因不用再生果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再生、再生，生就變成無窮盡。因 此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，生亦無窮故，諸法已有自體，若複更生，則成無用。假使已生，還要再生，就沒有意義了。倘若有意義，生就變成無窮， 沒有結果。因此，佛護論師以這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使成明顯的果，這是由因的力量所産生，所以你對我的過患是 無法直接損害到我的」。佛護論師又辯道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的；但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是 共主相（在因時已具有明顯的果的性質），所以你作如此回答也是沒有用的」。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話，也是中論「諸法不自生」的解釋，佛護 論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的内容。這句話就破除數論派所講的自生的道理。

    但是清辨論師認爲這句話是講一個正因，并無法完全破除數論派所講的有自生，因爲這句話本身也具有三種過失：一、所争論的有法并沒有顯現和不顯現的差别。二、正因沒有譬喻。三、所立法并非是無遮法，是非遮法。

大緻上是這三種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患并非佛護論師的過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些诤論，詳細争論我不是很 清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麽理由來證明呢？當清辨論師诤辯佛護論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立 宗，他所指的是無自生；但并非是無遮法，應該是非遮法。因爲你講說這一法不自生，清辨論師認爲生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其它生法。佛護論師你 所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法，這句話是有過患的。這是清辨論師所 诤辯最主要的目标。在佛護論師所講「諸法不從自生」，他直接講的正因。

我舉例：小草不從自生，因爲生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應生因有用、生因有窮，所以你立的因并 非是正因，是颠倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因爲當你了解「小苗若自生，生因無用，生因無窮」的時候， 就會了解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的颠倒即「生因有用故，生因有窮故」。這樣也不行，因爲小苗不從自生，「因爲生因有用故，生因有 窮故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作爲辯論，佛護 論佛所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師認爲清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因爲清辨所立的正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續 因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以了解應成和自續的差别。月稱菩薩透過仔細的 研究，研究出來原來清辨論師認爲自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因爲一、應成派不承認自相有法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名爲我。 清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認爲是有自相的。還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍 計執是指常法的遍計執，還是身和分别識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無自性，我們都可以了解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是 身和分别識，身和分别識是有自性，你爲什麽要說是無自性？從此可以了解清辨論師他最主要立的宗是身和分别心是有自性的，所以是有自相的。由此可以了解清辨 論師認爲諸法是有自相的。

    剛才所講的诤論是非常重要的，就是應成和自續的差别。教我這部論的上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的隻有兩個人。就是在這麽多的學生之内，隻有兩個人懂這個道理。

 

    「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有名言安立時的存在，就是這麽單純而 已，并非超越唯名安立，另有一種存在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是 自生，現在要破的是他生。假使這一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、自性有，就是獨立産生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因爲 各自獨立的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關系了，它是依靠一個跟自己完全無關的其它的因而生，小苗變成跟自己毫無關系的因而産生；假使小苗和 小苗的種子沒有關系，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以産生稻米，因爲沒有關系，可以産生有關系的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關 系，麥種子應該也可以産生稻苗。就像剛才所提的問題一樣，爲什麽橘子的種子隻能産生橘子，蘋果的種子隻能産生蘋果，因爲不是由他生，所以必須依靠關系而産 生，就是決定産生；所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執着，并不會執着他生，但是未他生、不他生也并非由名言識所安立。

    「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯 有名言安立，而有另一種方式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其它安立的方式。因爲無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生 是不存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關系是有，就表示生是有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以 自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因爲不他生的緣故，因爲不是實有的（自性有的）。假使是實有的，就彼此無 關，決定因和決定果也不存在。因爲不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。

    「如諸法自性，不在于緣中，以無自性故，他性亦複無」。

最主要以二種方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。「如諸法自性，不在于緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有 生，已經生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特征是能依，所依處在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小苗在 生」，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正确的，沒有任何正理違害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小苗，和現在的生，變 成不會變化的一種能依所依的關系了。在不會變化時，二者必須同時存在才可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。我們說：因滅和果生是同時的，因 的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻稱爲果在生。因滅時果生，因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果并非同時存在。果生是前，果是後。假使是唯名 安立，是沒有任何違害，倘若是獨立而産生的，果在生和果之間所依和能依的關系，就變成真實，與正理相違害。第一種解釋方式是這樣的。

    「若諸法自性」。就是果的有爲法，因爲不在于自己因時候存在，「不在于緣中」，「以無自性故」，因爲果不在因時而産生， 因時沒有果，但是卻有在生的果，所以果并非是自性有。這是一種解釋。「他性亦複無」。剛才所破的是生有自性，現在要破「他」有自性。因爲他生，生已破，現 在要破除他。如諸法自性，這些果的有爲法，不在于緣中，果在因時是不可能産生的；假使果在因時已産生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存在，這個 因我們要稱爲「他」，以什麽來安立爲他？以果來安立爲他。假使是唯名言安立的，是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一個是他，一個是以這個 作爲他。用二個完全獨立的東西作爲比較，必須是同時生起的；但果不在因時産生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自性，他生的他也沒有自性，即「他性 亦複無」。

   「果爲從緣生，爲從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果的作用，也并非由那一方面獨立産生。這以剛才的道理予以破除的。

    「若是果未生，何不名非緣，果先于緣中，有無俱不可。先無爲誰緣，先有何用緣」。當沒有産生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒有，也用不着緣，倘若果是自性有，爲什麽還要緣？

    「若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的生，就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所産生的無間緣，也就不存在。

「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。

    宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們現在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關系，這種關系存在的，明明是唯名所安立的， 我們總是看成獨立的、從那一方面産生的因果關系。颠倒的把一切看成獨立的、從那一方面産生的執着，我們稱爲無明。倘若這一切因果法是獨立産生的，那末以果 而言，就不必依靠因，以因而言，也不會産生果，這是與正理違害的。就因爲如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立的相，但實際上是沒有的。倘若是有，就有許 多正理違害的。雖然現在遮擋生和滅，但并非是完全遮擋名言有的生和滅，因爲緣起的生和緣起的滅是存在的，這不是所要遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好像 石兒女。中觀論典主要是講諸法虛幻，如果一切法都沒有，如同石兒女，中觀何必講緣起；因爲緣起互相觀待，所以并非完全沒有。

    假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可以用經驗去體會的，它是有的，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，沒有其它的方式安立它是存在的。

    宗大師由親身體驗而講的這些話，對我們是很有利的。他說：這一切所生和能生，就是因果。因爲無始以來，無明一直執着這些是獨立而産生。當完全破除它是獨立 産生，認爲是唯名安立時，會覺得奇怪，有無法接受的感覺。但是，實際的情況有的方式隻有兩種，一是獨立産生，一是唯名安立。假使不是獨立産生，就是唯名安 立。所以你們要好好學、好好認知、好好去體會，何謂唯名安立。這句話對我們确實很有幫助，必須透過經驗去體會的。另外，在了義不了義經和其它另外一部經也 曾提到這句話，因由無始以來無明的串習，串習力太強了，所以一直認爲是從那一方面産生，當有人告訴你這是唯名所安立，你很難接受的，但實際上情況就是唯名 所安立。所以你們要好好去認識，在完全破除自性時，所安立的隻是名字而已，這一點必須透過自己的體驗才有辦法講出來。章嘉仁波切曾說過，凡夫總是認爲自己 所看到的是真正的證量。所看到的就是名言識所安立的，看成獨立、自性有、自相有，認爲名言識所安立的，是絕對有的，總是偏向自己所看到的那一方。

但是經典講的卻是正對立，沒有自性的，沒有獨立的，沒有自相的。認爲這是要放棄的，老是有這種感覺。但是實際上的情況，本身的性質并非獨立的、 自性有的、自相有的，我們所看到的是錯亂的。因爲不是獨立的、自性有的、自相有的，所以是緣起的。就像一塊錢的兩面一樣，是無法分開的，就是因爲自性空， 所以是緣起，不是獨立的，這是完全相違的。當我們看到自己母親的臉時，認爲是自性有的，其實是唯名而安立而已，倘若你還認爲所看到的母親的臉是完全真實 的、完全獨立的，母親的臉的空性，就從你心中逃走了，永遠不會接觸空性的意思。總而言之，現在所看見的這一切，認爲它是完全由境上那一方面産生的相，要好 好透過尋找，找到讓自己有把握說這是沒有的，有了這種把握，就是我們現在所要追求的成果。我們現在會用手指那一法，就是從那一方面沒有的，當我們了解從那 一方面是沒有的，尋找之後找不到，之後，還要再想是由這一方面取名而有的，但是這東西是否是名字呢？它是事物，并非是名字。所以講到境，就是無法安立的一 種境，稱爲安立境。所以境有，并非由他那一方面力量産生，而是由名字的力量産生它，所以經典時常講到一切諸法唯名所安立。

 

         （觀去來品第二）

    「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」

下部認爲由境那一方面産生的，所以會有獨立的去，獨立的作，這是安立自相存在的原因。談到「去」，必須由許多因緣和合之後而安立的。首先講去的 路，可分已去和未去的路兩種。若說他去了，已去的路不用去，即「已去無有去」，以未去的路來講，還沒有去，即「未去亦無去」，去的時候走的路，并非已去 的，也并非未去的，也不是這兩者，即「離已去未去」，也并非是這兩者其中之一。已去、未去可以了解，現在诤論的是正在去的去。

 

    「動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。」假使要尋找真實，是很難找到現在式。就以一年、一 月、一日、一小時、一分鍾、一秒鍾來講，無法找出一個獨立的東西作爲标準，這之前是過去，這之後是未來，沒有辦法找出現在式。以十九世紀和二十一世紀來比 較，二十世紀的這一百年可以說是現在式，十九世紀是過去式，二十一世紀是未來式。以今年而言，九七年是現在，九六年是過去，九八、九九則是未來。所以，現 在、過去和未來并非是真實獨立的。能指出來這是現在、過去、未來，必須要依靠其它的角度來安立，除此沒有其它方式存在。所以，沒有獨立的現在式，沒有獨立 的走，沒有獨立的現在正在走，沒有獨立的現在正在去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形成這是正在走的路，必須要有正在走的 動作，正在走的動作必須靠正在走的人。倘若正在走的路是真實獨立的，那這條路上還要有一個獨立的正在走的動作，這條路上有兩個不同的動作：一個是行走的人 所具有的動作，一個是非行走人具有的動作。變成這條路上有兩個正在走的動作。因此，沒有在走的動作，就沒有正在走的人；在走的人形成，必須由走的動作；由 于走，才會形成走的人，走的人才會在走，走的人形成之後，才會形成在走的動作。沒有形成走的動作之前，沒有在走的人，有了在走的動作之後，才會形成在走的 人，之後才會再次形成在走的動作。所以變成在走的動作有兩個：一個是不需由走的人而産生的，一個是在走産生之後産生的動作。就像一對男女要成爲父母親，必 須有孩子才能成立是父母親，沒有生孩子之前不是父母親，在生的時候，沒有孩子，還不是父母親，生了孩子之後，沒有在生。由孩子才能來安立這對男女是父母 親。所以隻是唯名安立。

    我們可以用以後或以前的事相安立現在的特征，倘若是由自性獨立，從境那一方面産生，就無法安立了。一位葛桑上師曾說過，第一、在夢裏看見許多的變化。第 二、有魔術師用煙熏觀衆的眼睛，使觀衆的眼睛會把石頭看成大象和馬。這兩者都是唯相而存在的，夢中的山水，并非實際上存在的；同樣的，觀衆所看到的大象和 馬，也是唯相而已，沒有其它存在方式。所以這一切因緣所生諸法，唯有我們所看到的相安立而已，除此之外，并無我們所看到境上的存在。同樣的，輪回、自他、 涅槃，這一切都是唯相安立，在境上是找不到的。昨天說過，五蘊當中找不出一個我來，繩子上找不到蛇，這是一樣的道理。因此由立名處完全無法安立有一個自性 的存在。

    由無始以來無明的串習，覆蓋了我們光明的智慧，污染了我們，因此由我們的任何一識看某一件事時，會認爲是從境上獨立産生。因此，我等認爲是獨立自性有的這 一點，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修習，遮除自性有的空性。先遮所遮法，再來成立我們所要修習的空，這是比較簡單的。之後，困難的是在以名和識來 安立，以緣起而成唯名唯識的安立，這兩者無法融爲一體，就無法了解中道。因此存在的方式，如同上次所講，世間共許、無有名言識違害，無有勝義識違害時安 立。除此之外，沒有其它安立方式。今天到此爲止。中論已講了五品，明天我會說一本也是講空性的論（知母歌集），我會用這本論作爲解釋。你們透過中論所講的 五品，心中已經有個架構，再給你們裝飾一下。這本将會翻譯成中文，偶爾你們可以念誦，以這本的内容作爲思惟的對象。

    走者、走的路和走的動作，唯有名言、意識、分别心所安立的，并非從境上自性、自相的存在。因此，我們首先了解俱生我執是如何執着境的、用什麽方式持境的， 當了知之後，才知道是有違害的，這一切不是自性的存在，而是唯名唯識而安立有的。因而，不論是作者、所作處、所作的事，或行者、行處、行事，這一切都是唯 有名言、唯有意識安立而已，沒有獨立實有自性的存在。我們所見到的一切事相，認爲是完全真實的自性相，經由思惟觀察之後，可以了解原來所執着的是不對的， 虛妄不真實的。所見生滅法，均爲幻滅相，是唯名安立的；因爲不是自性有的，所以幻滅是存在的，這一切虛幻的假相是觀待而存在的。

 

     （觀六情品第三）

    「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵。是眼則不能，自見其己體，若不能自見，雲何見餘物。」我 們都說：眼睛見到、耳朵聽到。這種見到和聽到并非是獨立的真實有。如果眼睛正在看某物的動作，這個「看」本身是真實有，眼睛是看者，看本身是動作，看的動 作本身應該看到眼睛。看的動作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要觀待境的就可以看到，那末，眼睛應該看到眼睛本體。因爲眼睛無法看到眼睛本體，所以 看是由互相觀待而産生。

    宗大師講第三品的大意。他引用的經典是月稱菩薩所寫的四百論釋，四百論是提婆菩薩所作。下部問：「在經典裏講到眼根、耳根等，都是由以前的善業所成的異熟 果，倘若你說眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能聽，難道你成立這些不是異熟果嗎？」因爲下部認爲無自性和無是一體的，所以當中觀師說眼睛不能看、耳 朵不能聽破除自性有時，下部認爲是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵聽到，因此下部問了這個問題。中觀師回答說：「我們不遮擋、不破除眼睛、耳朵等是異熟 果。」下部問說：「你剛才不是說眼睛不能看、耳朵不能聽？爲什麽又承認這些是異熟果呢？」中觀論師回答：「我所說的是眼睛不是獨立、真實、自性有的看到， 耳朵不是獨立、真實、自性有的聽到，我所要破除的就是獨立真實自性的存在。眼睛、耳朵等所見所聞等，因爲是緣起性，互相觀待而存在，所以我不破除是異熟 果。」宗大師在此對中觀師所要破除的和不破除的，作了很詳細的解釋。反正下部都認爲無自性就是無，還剩下什麽呢？好像龜毛兔角是不存在的。所以，這個答 案，有自性與有，無自性與無，這點要弄清楚。

    由證空的智慧斷除煩惱，這種對治的方式，就如同光明顯現的時候，黑暗就消除的意思。于是，有人就問了一個問題：「倘若對治力生起時，所遮的煩惱沒有 了，就不是在對治煩惱，怎麽能稱爲正對治呢？」以見道來講，見道要斷除的煩惱分，就是見道所斷。以無漏根本智的證空現量是如何對治見道所斷的呢？就好比現 起光明和消滅黑暗是同時，在正對治的當下，就是無間道的無漏根本智生起時；無漏根本智的所遮的即是見道所斷，所以沒有見道所斷的，這時稱爲無間道。雖然沒 有見道所斷，仍是稱爲正對治。因爲沒有見道所斷，并非完全斷除，必須一直到見道所斷産生的特殊能力，煩惱永遠不再生起，這時稱爲解脫道。

    對治力和所遮的煩惱是如何對治的呢？此二者雖然是俱生相違，但其俱生相違的方式不是像冷和熱，因爲冷和熱是用互相産生、都在存在時，才可以一個對治一個。 在廣論中也講到，修無常的智慧，當它的力量一直增長的時候，它的正對治常的執着，就漸漸減弱。以無暇來講，認爲暇滿人生是需要追求的智慧，和認爲暇滿人生 是毫無意義的智慧，當認爲暇滿人生最重要的功德慢慢增長時，認爲暇滿人生不重要的執着就慢慢減弱了。這些對治的方式就像冷和熱的對治方式一樣，稱爲相續俱 生相違方式。現在最主要是能直接生起滅谛的無漏根本智，所要對治的是所遮的煩惱。所以不是像上述方式對治，而是像光明消滅黑暗，當光明産生當下就沒有黑 暗，是用如此的方式作爲對治的。

    現在，我想介紹，幻滅本身是世俗法，是有爲法。這是中觀應成派所立不共的宗。一般有爲法的定義是如何呢？它的定義即在滅、在轉換的、在幻滅的，這些法稱爲 有爲法。以法來講，它是幻滅的，它正在幻滅當中。這世法、有爲法在幻滅，是不需要經過任何外緣，它的因本體具有壞滅的能力，即有滅的性質。中觀師就問其它 宗派的論師：倘若正在滅是由因而産生的，在滅的過去式是什麽呢？是幻滅、完全消滅，那幻滅本身也應該由因産生，假使不是的話，你說在生，現在正在生，是由 因而産生的，那末已生，已經産生了，就不必因而産生了。難道你要說已生不是由因而産生的嗎？這是月稱菩薩所寫的明句論也有講到。不隻是如此，月稱菩薩在六 十正理論釋也提到：幻滅本身是有爲法的，就是由唯名而安立。世間共許的，我們可以安立幻滅是有爲法，幻滅本身有生果的能力。

    我和蘊體并非異性，而是同性的，因爲當我們的蘊體衰退，或者受其它外緣損害時，我們會安立我老了，或者我痛了；當手痛醫好了，我們會說：我痊愈了。所以我 和蘊體并非異性的。我的安立是依靠蘊體，唯名而安立的我是存在的。這個我，我們共許是從過去到現在、現在到未來的。除此之外，若有另外一個存在的方式，即 變爲有一個真實獨立的我存在。那麽，我從前世到今生、今生到後世的我，就不能成立。爲什麽呢？一般講的我，并非一定指現在的我。但是今生的我，因爲我現在 的身爲人，所以是屬于人的我。這個我，當尋找的時候，即是屬我的第六識。現在的第六識，并非在前世存在，我就不是從前世到今生了，因爲現在的第六識在前世 是沒有的。

    有人問：「假使空性是勝義谛，是觀察勝義時而安立的話，空性應該是真實有呀！」中觀師回答：「假使一切法中唯有少數是屬于空性，隻有少數是自性空，那末空 性就無法說是自性空。但是一切法本身的性質就是自性空的緣故，所以空性本身也是自性空。」當認爲空性本身是真實有的，是有危險的。當然，以不觀察空性的道 理，以及對這方面不去研究的人，是不會認爲空性是真實有的；已經完全了解緣起和空性的道理的人，也不會有這種危險，隻有對空性很歡喜，也在觀察空性時的 人，就會有執着空性是真實有的危險。因此，在經典裏，特别強調空性的自性空，在十六空性的法相中，講到涅槃的自性空等四種空空的道理。倘若空性是真實有的 話，這種真實就屬能依，它的所依處就應該是真實才對，但是找不到所依處的真實。以唯識來講，依他起是遍計執的空，因此圓成實是真實有，因爲圓成實是真實 有，所以圓成實的所依，依他起本身也是真實有。這是唯識所認爲的。假如空性是

真實有的話，這種真實有所依的空性，它的所依也應該是真實才對，但是空性的所依處并非是真實。

    所有佛教的宗義師們都認爲業因滅時，就産生果，這是一定的，業是決定的，是不會受損害的，沒有造業是不會得到果報的；造了業，會增長，當業依緣現起時，果 報就會得到。這是所有佛教的宗義師們都認爲是有的。但業和果之間，有的可能千百億劫也不會生果，但在此期間，業不會受到損害。業是如何會依外緣而生果，而 不會因外緣而損害的呢？因此，以下講到因果緣起的道理。以業和果之間經過許多劫爲例，有些論師認爲，業本來現起了，然後在幻滅時，幻滅本身是常法，業本體 的性質變成随眠，就種在第八識阿賴耶識的識田上，因此業不會受損害的，這是唯識的講法。第二種講法就是，業有不受損害的能力。以毘婆沙宗來講，以「得」的 能力，所以業是不會損害的。中觀應成是如何解釋的呢？他們認爲，因爲業本身的因是由幻滅的因産生的，所以它的滅是存在的，因爲它的生本身不是自性有，所以 業不是自性有，業滅也并非自性有，它是一種世間共許的存在、唯名而立的幻滅而已，業在幻滅時，業滅是有爲法，它會相續，由于這種續流會産生果。以前我們所 造的各種業，業幻滅之後，留下幻滅後的續流是存在的，由這種續流是會感生果報的。中觀應成派認爲過去、現在、未來三世是有爲法，在中論第二十七觀邪見品解 釋得非常清楚。過去式就是幻滅的，未來式是未生、未已生。以小苗爲例，苗本身是現在式，苗幻滅是過去式，苗未生是未來式，苗的幻滅是世法、是有爲法，所以 苗幻滅本身還會幻滅再幻滅，具有剎那剎那變化的性質，它的續流是不會斷的，是永遠存在的。有人問：現在式和過去式是否相違呢？中觀師回答：是不相違的，以 苗的幻滅而言，苗幻滅本身已經産生但還沒有滅，是現在式，苗是以苗的幻滅而安立的，所以是過去式。

       （觀如來品第二十二）

    「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」

我們說：如來是真正的歸依處，但是如來是如何存在的呢？如來是依靠無漏的蘊體而安立的，假使尋找如來的假義，是找不到的。不管任何清淨法或不清 淨法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切諸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的教導了解空性的道理，體會空性的道理之後，必須長久專心緣空 性、思惟空性，才有辦法使輪回的根本無明的力量漸漸減弱，才能得到永恒的解脫。

          八、結贊（觀邪見品第二十七最後一頌）

    「瞿昙大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」

這裏最主要說明被大悲所覆的導師釋迦牟尼佛，是由大悲心而得到佛果位，具有究竟大悲的佛陀，明明知道衆生不想要痛苦，卻一直積聚痛苦的因，因爲 衆生是被無明愚癡所控制，隻有以證空智慧正對治無明煩惱。這在二十六品裏解釋得非常清楚，佛陀爲了使衆生永恒離開這些痛苦，以空性的道理，斷除這一切颠倒 的執着，所以我禮敬佛陀。

    導師釋迦牟尼佛的功德，主要有兩種：一是智慧，一是悲心。智慧可分許多種，有五明的智慧等，但最主要是指了解如所有性的證空智慧。因爲佛陀是依大悲心及證 空智慧，不斷的修持，才得到究竟圓滿的佛果位，因此佛陀教導我們，爲了成佛果位，就必須好好修持大悲心及空正見。假使我們要成爲真正跟随佛陀的佛弟子，就 要好好學習大悲心及空正見，雖然很困難，但是我們一定堅持下去，這是我們一定要做到的。

    以上是依正理海大緻解釋中論的道理，以我個人而言，我也沒有好好的看這本正理海，說不定有錯誤的地方，不過我個人而言，這對我受益良多。

 

               後  記                林耿如   九八年七月

    客歲獲有機緣，請求尊者講授中觀論說，承蒙尊者慈悲答應教授中論，在百忙之中安排七天爲我們講授，授完即赴南印度色拉寺傳法，接着中印度菩提伽耶，爲各方雲集信衆傳法，爲佛教事業，不辭辛勞，令人欽佩不已。

    中論雖然是部大論，但是　尊者以流轉之因及解脫之道，空性的重要及安立爲架構，很有次第的詳細解釋，雖未全部授完，已對佛法的修持次第，有一正确知見。聆教之後，大家法喜充滿，獲益匪淺。過去我常聽人說：中觀隻是破他而已。其實并非所說，殊不知真正的

重要性，是修學解脫必經之道。爰特整理成冊出版，以向佛友。

    全文均由蔣揚仁欽喇嘛口譯，本會諸同修協助整理，并此志謝！

本文雖經數度修改，難免有不周之處，祈請諸善士指正。

附錄一         知母歌集　　二世章嘉仁波切造　　第十四世達賴喇嘛講授

    歌集爲顯示正見，以母親代表空性，父親代表緣起，哥哥是緣起的道理，兒子是尋找空性的人。

    二世章嘉仁波切是第七世達賴喇嘛弟子，他以親身經驗寫出這部歌集，非是一部大論典；過去印度大論師及大瑜伽師，也常以歌集唱頌作品。

   

緣起性空深亦奇　上師如實教導我　恩德無比永銘記  忽然憶起述一二    空性雖是正對治實執的智慧，但并非了解的智慧。緣起屬于成立法，不是無遮法；直接由空性可以對治無明。不過緣起所現的空性不一樣，它是最細微的空性。

    上師指的是第七世達賴喇嘛，以及他的上師，最主要是這二位。回憶他們無比的恩德，永銘在我的心底。    忽然想起空性的道理，約略的說一點。

 

舍棄慈母已久時　瘋狂兒子我忽地  與具恩慈母相聚　卻由不識而将識　

兄長緣起暗中示　似是似非仍存疑

    母親是空性的意思。般若經稱爲佛母，諸佛從般若生，所以稱爲佛母經。無論獨覺聲聞，大乘菩薩，都是依空性觀修而證悟，所謂的解脫無二門。通常父親是指大悲 心，屬方便品，但此處是指空性所依處，因爲父母互愛相依故。緣起與空性是不可分開的，是一體的兩面，是從法性中顯現而存在，而我們也照從法性中而存在的。 由不了解母親，長遠以來不能體認母親的真實心，因而舍棄她；年邁的母親呀，我無始以來從未真正的認識，雖然日日相處，但卻舍棄遠離她，真是愚蠢無知，狂子 我将何所依。（這是颠倒執着的另一種相）。

    因爲一時的因緣與母親相會，我卻不認識，經由哥哥的緣起，讓我将要認識自己的母親了，但不是真正的認識。（就是了解粗分的隐晦分，表示作者的謙虛。）

 

 

種種二取母微笑　生死幻滅是妄語　正知母親欺騙我　願請兄長緣起救

境識本非不好的，隻是颠倒妄執爲真實，因爲在佛果上也說境識二法。

 

    生死幻滅，所以給我們帶來痛苦。生和死是相互觀待，是無自性的，但是所現似是自性有的，事實上與所現是相違的，生死幻滅是母親對我們說的妄語。從另一角 度，不同的境識是母親的微笑，但是幼稚的孩子見到是完全的真實，而實際上她騙了我們，無自性的卻看成真實自性有，實有的生死幻滅。

    經由哥哥緣起的道理，才了解粗分的隐晦分，即是由緣起了解空性。因此，我們發現正知的母親，原來以有自性騙我們。

    緣起由因果道理解釋，這種見解稱爲世間的緣起見解；經由細微的緣起道理了解諸法無自性，這種緣起見解，我們稱爲出世間的緣起道理，因由出世間的緣起見解，了解空性得無論如何唯有依  到解脫。

無論如何唯有依  慈母恩惠能解脫　倘若境識是如此　三世諸佛莫能救

 

若以另一角度來看，假使沒有無自性的母親，則善一定是善，惡一定是惡，那末煩惱也是實有的，我們就無從得到解脫。若境識是自性有，一切就無法改變，三世諸佛也無法使你得到解脫。

諸幻滅相則非無　是母親表情故能離　

    一切幻相是不斷改變的，因爲是緣起，所以無自性；母親本具的表情是緣起性的，緣起是母親所顯現的表情，諸法是緣起的，我們可以得到解脫。倘能了知世俗生滅幻相，是由空性中顯現，就有希望得到解脫。

離戲論離言之母　決是假相由觀待　唯此乃是真實義　父親假義尋不得　

母親由此而安立　于是母懷中得父　故具恩父母救我

    沒有住何由實執所生的戲論，實執戲論是自性有，那是不可能的，所以是無自性；如實了解無自性，并非言語可以形容的，也不是分别心所能體會的，切實地以現量了解空性。言語道斷，心行處滅。母親的本質是自性空，在空的當下是一緻的，由法性空中現起了這些幻相。

    幻相是互相觀待，在自性空中是一樣，但由法性中而現起世俗相，那是由觀待而現。唯有依此才算是覺悟的道理，一切世俗法皆是緣起，相互觀待的，這是空性的道理。

    因此，要認識母親，認識無自性的道理，唯有依相觀待的理由。從緣起法尋找假義是無法找到的，就是空性的真正意義。所以要了解空性，經由緣起道理，相互觀待關系，才能體認母親是無自性的。

    父親假義找不到，得到了母親；假義雖然找不到，但本身是有作用的，是名言有的，存在的是緣起相；因爲找不到，所以無法安立從他那方面，獨立真實而産生的，因而從那一方面遮自性存在，無自性的空性就找到了。因此父親假找不到當下找到了母親。

    由這些所謂的有法，來了解何謂真正的究竟性質，那就是法性，經由了解法性修持所斷及所取，修持道谛滅谛的次第，因此福德及智慧二種方便才能成就佛果位。因爲得到解脫，必須福德及智慧的緣故，所以說解脫是由父親及母親的恩德。

非一非異慈母容　于緣起兄長鏡中　雖無執實但似百　似狂子我未察究

    慈母（空性）與事相，具有異體同性的關系，與事相是同性非異性，但是與事相是異體非同體，所以非一是同體，非異是異性的意思，就是世俗和勝義之間的關系，也是無自性的容貌，空性所現的容貌。這種容貌由緣起的道理在鏡中顯現的幻相。

    經由緣起的鏡子反射出來空性的道理，（作者謙虛）似乎有點了解，快要認識自己的母親，似曾相識。   

    爲何至今尚無法了解呢？看起來似曾相識，狂子我至今未曾仔細的觀察究竟，因此無法如實的了解。   

龍樹遺言乘風轉　及文殊藏之暗示　舍棄難尋慈母勞  将有機緣相會聚

    龍樹菩薩及月稱論師，當今雖無法見到，但他們遺教論典，從印度如随風傳送來，以及文殊藏（指宗喀巴大師爲文殊菩薩之化身）之暗示緣故，這久遠難尋獲的母親，無始以來未遇的母親，今将有機緣見到，也就是諸法的究竟性質，可以如實了知。

迩來自宗之士夫  執着堅穩真實語　似棄原有之冕相　尋找兔角爲所破

遠離覆蔽母容中　并未說有搖晃物　并非顯要之解說　懷疑慈母而逃棄　

雖有顯現相違相　實際未能見此理　父母恩愛和睦處　由此平坦安樂住

 

    愚癡衆生自己認爲聰明，堅持執着真實自性有。他們看到獨立而真實的相，而去執着這搖晃無實的。當他們放棄了這有而非實後，終于發現存在的道理，實際情況與 現實所見，一切是完全相違的。因此，真正無自性的，空性的容貌終于顯現，讓我們了解一切不是真實的存在。隻因不達了義的道理，慈母會因此而逃棄。雖然會顯 現相違的相，但實際上是未能了知此中密意。因爲自性空，所以是虛幻的相，彼此互相觀待的，緣起性空，性空緣起，父母和睦相處，是無法分離的。由此道理我們 可以得到安樂。

下三宗及自續師　純白大象慈母容　繪上笑虎花紋形  及能持無腦瘋猴子　

獨立無二之猛熊　種種取相而安名　但舍棄了慈母容

    有部經部唯識宗以及自續三論師（智藏、寂護、蓮花戒），這三論師都在尋找佛陀所講空性的道理。佛陀所講空性的道理，就像純白大象一樣，他們都在尋找純大 象，但是毗婆沙宗（有部），認爲一切法都是自相有，而且三世實有，以這種道理去認識空性。經部雖有解釋空性，卻安立了無方分。唯識說現前所見的一切，由分 别心執着這一切法時，所見到的好像從那邊存在的力量，由境上所産生的力量，讓我們意識去持它，其實不是，而是由意識留下的習氣現起的緣故，由這種力量持 境，外境是不存在的，絕對沒有的，他們說意識是實有的。

    毗婆沙宗及經部，好比在純白大象上，繪上老虎的花紋。因爲唯識認爲無外境，意識卻是實有，好像在纰白大象上畫上無腦袋的瘋颠猴子像。

    自續所認爲有的方式是無違害（不錯亂）意識安立當下而存在的，但必須從他那方面存在。非無違害意識安立而存在的，就是無真實，不管在境上，或在識上都是存 在的。所以是屬于境識兩種都是無分别的，都是無真實的，并非真實有的。但是他們又說在無真實當下這些法都是獨立而産生的。智藏論師在中觀二谛論中說：現前 所見到的一切現象是自性有的，不需經由尋找假義去辨别，也不需觀察，這是有的，都是獨立存在的。雖然他們認爲境和識是無真實，但又說境和識是獨立存在的。 所以就好比純白大象畫成熊的形狀。

   這四部論師，均以種種取相安名來形容純白大象，都是破壞慈母的容顔。

紅白花教諸尊者　明空無持之自證　清淨俱生原心性  不變俱生大手印

非有非無立宗等　各種名稱異宣說　若能如實知則善  但未知所指爲何　

    薩迦甯瑪及噶舉等，這些研究空性的專家們，他們以各種不同的名稱，以及自己的經驗來形容空性。以薩迦派來說，他們稱空性爲明空不二自證慧。甯瑪派以大圓滿 無始的清淨功德成就諸賢一個原始的心性。噶舉派形容空性是無因緣的幻滅當下俱生原有的大手印。有一位香他薩巴的大師，說非有非無遠離這二邊名爲空性。雖然 以前的諸賢大德，他們以個人的體驗來形容空性，那隻是暫時的目的、利益理由，安立空性的道理。倘若後代的學者，他們能了解實際情況（空性）那是很好，但是 不了解就要小心點；所了解是不是空性，要好好觀察，不然猶如指頭插入鼻孔，難看又髒。

    薩迦派明空雙修的智慧，明是事法，但非一般事法，最主要是說光明的意識，俱生原有的光明體性；空是這光明的自性空，那當然是顯密共同的空性道理。另有一種 講法，明是指諸法無外境（唯識的空性道理），空是中觀的空性道理，也有這種雙修解釋的道理，有人取名爲大中觀。但最主要的，明是指俱生原有的光明心性，空 是光明的自性空。修光明無自性道理，因爲俱生原有光明，本來就具足的。又說清淨成就，清淨就是空性的意思，成就指諸賢之原始心性，也就是光明清淨成就諸賢 之原始心性，也可以用明空雙修的智慧來解釋。無有外緣改變，俱生所産生的大手印，用中觀解釋，空性也并非因外緣而改變的。也可以指俱生原有光明，就是原始 産生的光明

    在彌勒日巴歌集中，講到顯密共同安立的空性。他說：倘若某一法是真實有的，那我們所喜歡的佛陀也就不存在了。這代表顯密共同安立的空性，有時指密乘不共的 殊勝空性道理。所以這種歌集是臨時想到，以自己的經驗，自己的證量唱出來。但最危險的是後學者，他們并不了解當初諸先賢的意趣，随便說一套歪理，那才是最 危險的。

不破世俗莫擔憂　有部經部應歡喜　雖無自證能安立  唯識論師可安心

雖無自性緣起現  自續上師且安心　許明空無違即可　繼承者且莫疑惑　

原始清淨善惡有　諸持明長老莫偏　後修亦能成俱生　具量先賢莫堅持

有無遠離戲論滅　推理者莫怆惶

    應成認爲法本身是無自性，認識法的智慧----意識也是無自性；倘若境無自性，識也是無自性。任何一法無自性，另一法也同樣無自性。

    實相有二派安立自證分，但我不認爲自證分是存在的；因爲有了境，所以量是有的，量的安立是依靠境而産生的，彼此是相互觀待而有，所以不需要自證。因此你們可以歡喜的接受我所講的道理。

    自續三位論師他們都認爲所看到的自性相是實際上存在的，假使不存在就破壞了緣起規則，但是應成認爲不用擔心，相不是真實，就是因爲沒有自性的相，所以你才會對緣起産生更深的信心。因此，三位論師可以歡喜接受我所講的。

    意識的性質是唯明唯知的，而它與自性空本體并不相違，空性原始以來屬于清淨的，在清淨的當下并非沒有善惡，就是因爲自性空，善和惡是決定有的，所以不用擔心害怕。

    證得證空比量之後，刻意熏習會成爲一種俱生的智慧，所以不必擔心，因爲熏習會變的對空性越來越明顯，所以不用擔心，不用說毫無作意。   

香安薩巴的上師，還有一些格魯巴的上師講的，因爲當你親身體驗了解有和無之中的戲論，自然就可以安立這些法，所以你們也不用擔心。

未能精通大論典　也許難勝解名相　非對汝辇不尊敬　設有冒犯祈鑒諒

    對于這些大論典，不是實際了解的論師們，我并非對你們不尊敬，假使冒犯之處，請你們多多原諒。

吾非深解究竟理　祖傳論典之良馬　常敬精進調伏騎　或能突破諸障礙

    我并非很了解諸法究竟性質，但由以前的中觀論師，他們留下來的這些父母的遺言，它好比一匹好馬，加上精進的調伏，可以使我從最障礙、最難通過的難關，從中 脫逃。假使你能了解就可解脫，不了解就輪回。這障礙就要看你能不能通達，經由以前的中觀論師遺言，我有希望從狹路中突出。

非從他方莫外求　虛幻莫執爲真實　亦非虛妄有功用　非常非斷中道行

    不需從别地方尋找，自己到底在那裏，自己的心在那裏，也莫執爲真實有，本來是虛幻的；雖然現前所見的世法，和存在的是不同的，是虛假的，但持法的意識，所 持的實際上是存在的，不欺诳的。換句話說境上的作用是存在的，行者行處行事，以及因果的作用是存在的，所持和實際是符合的，因此作用是真實的。了解諸法并 非完全真實，破除了常邊；在虛假的當下，可以了解有真實的作用，破除了斷邊，因而入中道。非常非斷中道行，可以在中道好好休息一下。

雖未見母唯依名　長久舍棄父母親　似在面前将相逢　龍樹父子恩浩大

宗大師及諸上師　彼等給我大恩惠　爲報恩德勤侍母

    雖然無法以現量了解空性，但經由推理、正因、緣起的道理，能知道父母親的恩德，好久未見具有恩德的雙親，經由正理不久我将能見到。龍樹、提婆、宗大師及諸上師，對我有很大恩德，爲了報恩我要勤修空性。

無生難宣之慈母　明子相會常相處　普賢行願之盛宴　引諸有情得勝樂

    無生的慈母，難以形容的慈母，加上證空（兒子）的膂慧，（也可以俱生原有光明來解釋）。母子相聚非常高興的舉辦宴會，他們在享受這好比佛果位。

喔唷柔杯多吉我　真高興快樂舞蹈　在此跳快樂舞蹈　供養希有之三寶

    作者章嘉仁波切，非常高興，所以要唱歌跳舞。

    這部歌集涵義，廣釋可以說得很廣，是很難得的。

附錄二

　　        傳授菩薩戒開示

　　                                一九九七年十二月十五日于印度達隆色拉

　　                              丹增嘉錯仁波切 講授

　　                                蔣揚仁欽  口 述．林耿如  整 理

　　    今天主要是傳授菩薩戒，首先傳願心儀軌，然後傳菩薩戒．先用藏文念皈依發心，然後用中文唱頌心經及向文。

　　[願消三障諸煩惱，願得智慧真明了]。這兩句包括了中論所有的含意；接下[普願罪障悉消除，世世常行菩薩道]。就是我們現在要受的願心。假使每一個中國人都能依此向文去實踐上個世界将會非常美好了。

　　一切衆生都有離苦得樂的心，這種心并非刻意生起的，而是自然産生，痛苦和快樂也是由因緣和合而産生的，因緣可分爲外因緣和内因緣；得到痛

　　苦和快樂最主要由内心，即内因緣而産生的，所以要調伏内心才能遠離痛苦。何謂調伏内心呢？就是不損惱他人。調伏内心之後就不會有痛苦，痛苦 由不真實的東西認爲實有的無明，因而産生貪、瞠，由貪、嗔而産生損惱他人的惡事。要如何對治執着我的無明呢？必須要有空正見才能對治的；空正見以聞思修三 學所生的智慧，即聞所生慧、思所生慧、修所生慧，由這三種智慧串習空性智慧，使證空智慧得到究竟的時候，就永遠斷除無明的我執。當内心去除所有我執的過 患、我執的污染，在空性中去除的當下，我們稱爲解脫。因此，由空性的道理，可以了解解脫是有可能的，解脫是可以證得的，當了解這一點的時候，因而産生了出 離心。不但不損惱他人，反而要去利益他人，認爲利益他人的事業是我應該要承擔的，具有這種心量、這種清淨意樂的時候，會想要得到佛果位。因此我要好好實行 這種的菩提心，倘若沒有菩提心輔助空正見，不管空證智慧有多麽深，力量有多麽強，是無法得到佛果位的。因此，大乘佛法的修持，必須經由方便及智慧，互相并 行雙修，也就是福智雙修才能達到。方便品是修六度萬行所攝的菩提心，以及智慧品的空正見，這兩者要互相運用。

　　    先講希求他利之心，就是修心。菩提心是具有二希求的發心，第一個就是希求菩提之發心，以及希求他利之發心。假使要使自己得到圓滿的希求菩提之發心，必須空 正見才能實行。希求他利之發心要作如何的思惟呢？當我們實際的、全心全意的想要謀利他人時，自利自然完全成就了。假使我們不是全心全意想要幫助他人，自己 的利益是無法圓滿的，以這種思惟來了解愛自己心的過患，以及利他所積的功德。以空性的道理！在中論裏解釋得非常清楚；使我們能增長菩提心最好的修持，在[ 入行論] 裏講得非常明顯。因此，在場的法友，你們可以時常看[ 入行論] 以及[ 中論] ，甚至月稱菩薩所寫的一些注解，如果你們能反複的讀，會有很大幫助。我自己最主要也是由這些經典來作修持，雖然我念頌許多本尊的儀軌，但是修持時最主要的 重點，就是擺在這上面。當修持菩提心的時候，大緻上分兩種次第，一是七因果，一是自他換。在修持的時候後兩者互相應用修持菩提心，但是力量比較強而有力的 修持方式是自他換。當看到某一個衆生遇到痛苦的時候，覺得他非常可憐，從内心深處會産生一種悲憫之心，這種心是相當殊勝的，所以我們要好好修持。雖然任運 生起菩提心非常困難，但是了解菩提心的殊勝，而修持菩提心，是非常重要的。因此，願心最主要是由此而建立的。爲什麽要修願心？因爲看到菩提心的殊勝，一定 要修，所以先發願心。

　　我們現在進行願心儀軌。首先大家觀想眼前的釋迦牟尼佛的像，就是更正的佛在我們的面前，我的右上方是慈尊菩薩，左上方是文殊師利菩薩卡兩尊 都是佛陀的心，右下方是無著菩薩，一般來說，應該是龍樹菩薩在右邊，但因爲無著菩薩是方便品廣大行的開派師，所以無著菩薩在右邊，左下方是龍樹菩薩，觀想 以上的這些大師都确實在我們的面前。不隻如此，觀想龍樹菩薩的大弟子佛護論師、清辨論師、月稱菩薩等等、以及無著菩薩的兄弟世親菩薩、以及陳那菩薩、勝解 脫軍等等。無著菩薩的大弟子也都在我們的面前。接下來觀想以前在西藏具有大成就的寂護論師、蓮花戒大師、蓮花生大士以及法王赤松德贊，以及所有噶舉的上 師，所有薩加派的先輩大師，所有甯瑪派的先輩大師，甚至格魯巴的先賢都在我們的面前。以佛教曆史來講，中國的佛教曆史比西藏還要長久的，在此我們也觀想所 有漢地的大地菩薩，都在我們的面前。我成爲傳遞給你們訊息的這種人。自己觀想有一些衆生圍繞在四周，每一個人都不想要痛苦，都想要快樂，但由于愚癡無明， 使得自己很歡喜的去作痛苦的因，不想去做快樂的因，所以無邊無際的痛苦等着我們去承受。以這種方式觀想衆生實在是很可憐，以這一切人而言，一方面我們已經 得到暇滿人生上，二方面我們也聽到菩提心及空性的道理，和其它人比較，我們算是好一點，不僅如此，我們對這方面也很歡喜。因此，今天好好修持菩提心及空正 見，我們是有希望的。

　　如何才能永遠離開痛苦呢？并非發願要離開痛苦就可以了，而是由導師釋迦牟尼佛，以親身的體驗，教導我們一條道路，我們照此方法持續去做。

　　除此之外，還有南瞻六莊嚴，他們所指導的方法和道理，由這些方法，我們實際去修行，才有希望能永遠離開痛苦。釋迦牟尼佛當初也是發心，發願 立志自己永遠不要放棄菩提心的修持，經過這樣的堅持，最後才達到無上正等正覺的佛果位。同樣的，龍樹菩薩、無著菩薩也是發心之後二志發願自己不要放棄這些 的修持，堅持修行下去，直到現在他們還正在學習當中。同樣的，我們今天也要讓自己立志，發願不要放棄菩提心的修持，就像以前諸佛，及現在聖尊一樣，我要好 好一直修持下去。

　　    大家一起念頌七支供養。                                                 

　　    現在以跪的方式，念受願心文三遍。

　　希願度脫有情心 諸佛正法與僧伽 直至圓滿菩提前

　　我于汝等恒皈依 具足慈悲與智慧 爲利有情我精進

　　今于佛前誠敬住 發起無上菩提心 乃至有虛空

　　以及衆生住   願吾住世間   盡除衆生苦

　　    前四句是皈依，後四句是發心。﹁諸佛正法與僧伽﹂，正法指大乘法寶，就是由空證現量所攝的滅谛稱爲法寶，具有滅谛的聖僧稱爲僧寶，我對諸佛正法與僧伽作皈 依。爲什麽要作皈依呢？皈依的目的是什麽呢？因爲我不忍衆生得到痛苦，爲了讓衆生永遠離開痛苦，我在諸佛面前立志，讓自己永遠不要放棄菩提心的修持。受願 心文可以反複念誦，反複思惟，會使内心有很大感受。我也每天都念，但是有時隻是嘴巴念二心裏早不知想到那裏去了。本來是要念三遍，就因爲心不知到那裏去 了，所以念了五遍、七遍，甚至二十遍都不知道了。

　　    現在進行傳菩薩戒。

　　    傳菩薩戒有四種不同的儀軌。第一種是[ 結集論] 裏的[ 文殊清淨經] 的菩薩戒儀軌方式，第二種是[ 入行論] 裏有一句非常簡單扼要傳菩薩戒的儀軌，第三是[ 菩薩地論] 裏的戒律品講到菩薩戒的儀軌，第四種是密裏面由密的修持來受菩薩戒。薩加派的上師，他們會用中觀發心和唯識發心的名稱，但是宗大師認爲這兩種隻是儀軌的廣 和略的不同，其其實并無差别。今天主要是以[菩薩地論]裏所講的儀軌來受菩薩戒的。菩薩戒可以由佛像前自誓受，不一定要由一位上師傳授，但出家戒及密裏所 講的金剛三昧耶三兩種就一定要上師直接傳才能得戒，否則是不會得戒的。有一段期間，在西藏的衛藏的一個地方，由[菩薩地論]所留下的菩薩戒儀軌，格魯派的 大師都沒有用，這種儀軌就慢慢衰退了，于是我向我的上師林仁波切乞求，林仁波切在菩提加耶傳這種由[菩薩地論]所留下的菩薩戒儀軌，因此我就是在菩提加 耶，由我的上師林仁波切授這種菩薩戒儀軌，從我受這種菩薩戒儀軌之後，我一直在念誦這裏面所講的經文。不隻如此，我從我的上師曲绛仁波切也受過一次菩薩 戒，是以[ 入行論] 所講的儀軌。還有，我可能在當初卻登仁波切爲我傳[ 道五聚論] 的時候，好像也有以[ 文殊清淨經] 的儀軌受過一次菩薩戒，但我不是很清楚。以密乘壇城方式受菩薩戒，我是跟許多密教上師受過菩薩戒，隻是自己沒有調伏内、心而已。至于受菩薩戒的次數和我們 吃飯的次數完全沒有差别。内心雖然沒有完全調伏，但是内心一定有改變的。

　　    你們可能也聽過，我真正從内心歡喜佛教是從十四、十五歲的時候才開始的二 十四歲流亡到印度，到印度之後，大約三十多歲的時候，一直努力學習空性，對空性很有興趣，一宜思惟空性之後，對内心有所感受．至于  [ 我沒有] 的這種感受有時候會産生，但是那時候認爲[ 我沒有] 的我，是指補特伽羅獨立實體，還是指我的自性，并不是很清楚，我想可能是接近認爲是補特伽羅獨立的實體粗分的我。當自己對空性這方面有一些理解之後，知道 涅槃是絕對有的。因此才知道這個教法與其它教法完全不同，是有其不共的殊勝時，我深信涅槃是有的，覺得菩提心是很好的，很歡喜菩提心，也感覺菩提心的殊 勝，但總是覺得菩提心是非常困難的。那時候我也想過，假使我得到裏盤、得到解脫的話，我頁的要好好睡一覺！

　　過了幾年之後，我聽了一次﹁入行論﹂，在快接近四十歲的時候，透過[ 人行論] 、[ 寶篑論] 及「四百論」學習之後，對菩提心這一方面有些研究後時候一聽到菩提心三個字，在内心好像接近的感覺，我沒有生起菩提心，我不是菩薩，我也沒有證空，我隻是 覺得聽到空性和菩提心的時候，和我的内心非常接近，很有感受。假使我沒有這些事業，沒有這些瑣碎的工作讓我做，讓我唯有修行的話，我想今生可以得到空正見 以及菩提心。有一天我對我的西藏百姓們說，可不可以給我假日？假使有假日，我就可以串習，修習菩提心和空正見了！你們也是如此，剛開始學很困難，經過慢慢 串習會愈來愈簡單。我們大家都是人，都有觀察的能力、思惟的能力，大家都有智慧。你們應該想既然達賴喇嘛，生下來時并沒有得到菩提心和空正見，也是透過咬 緊牙關，堅持下去修持才得到今天這種成就，我們也該咬緊牙關，堅持下去修持，也能有同樣的成果。要對自己有信心，這是必須要生起的，你們是在文殊師利菩薩 淨土誕生的人，要用文殊師利菩薩的智慧的劍來斷除自己的煩惱，而不是用來砍斷别人的脖子！在文殊師利菩薩的淨土裏面，有許多做過非常非常壞事的人，也有人 做過非常好的事情，我相信以前有這種好人，未來也一定有這種好人，希望大家互相勉勵。我深信、也希望未來是一個好的未來，中國人快樂，西藏人也快樂，全世 界的人都快樂，不是能好好過日子嗎！

　

　後 記

　　    客歲請求 尊者講授中觀論說，承蒙 尊者慈悲慨然俯允，在百忙之中安排七天爲我們講授。授完即赴南印度色拉寺、中印度菩提伽耶，爲各方雲集四衆傳法。尊者對弘揚聖教，不辭辛勞，其精神令人欽佩不已。

　　    中論雖然是部大論，但是 尊者以流轉之因及解脫之道二靈性的重要及安、工爲架構，很有次第的詳細解釋，雖未全部授完，已對佛法的修持次第，爲我們建立一正确知見。聆教之後，大家法 喜充滿，獲益匪淺。過去我常聽人說：[ 中觀隻是破他而已] 。殊不知真正的重要性，是修學解脫必經之道。爰特整理成冊出版，以向佛友。

　　全文由蔣揚仁欽喇嘛口譯，本會諸同修協助整理校對，并此志謝！本文雖經數度修正，自揣學識膚淺難免有疏漏之處，尚祈諸善士不吝指正。

　　                                林耿如 一九九八年七月